Laicizare şi modernizare în Europa

Despre două tipuri de sensibilitate condiţionate metafizic

Milan Kundera, într-un articol publicat în noiembrie 1983 la Paris, susţinea că după al doilea Război Mondial au existat trei Europe: una vestică, o alta estică şi încă una, situată geografic în centru, cultural în vest şi politic în est. Însă opinia publică internaţională a fost obişnuită, cel puţin în perioada Războiului Rece, cu ideea unei lumi bipolare, marcată de diferenţe ideologice si antagonism militar. In timpul acelor decenii, ideea unei a treia Europe reprezenta cel mult ficţiunea nostalgică a unor indivizi din est, incapabili să accepte realitatea lumii în care trăiau. Asemenea subtilităţi erau de neconceput pentru logica maniheistă a ideologiei, marcată de separaţii de genul bun-rău, adevărat-fals, noi-ei etc.
Izgonită din geografia reală, a treia Europă a supravieţuit ca spaţiu cultural şi simbolic, devenind resortul unei viziuni „reacţionare” a membrilor unor societăţi care nu îşi puteau găsi locul în noua ordine ideologică, geografică şi istorică de după Yalta. Popoarele acestui spaţiu au suferit în mod regulat înfrîngeri şi umilinţe din partea imperiilor mari din jur, fapt ce a condus la o construcţie identitară distinctă faţă de cea a apuseană.
Există cîteva mărci distinctive ale acestei identităţi. De pildă orientarea religioasă şi culturală. Cehii, polonezii şi maghiarii au reprezentat limita civilizaţiei occidentale si a catolicismului încă de la sfîrşitul mileniului întîi. Spre deosebire de popoarele est şi sud-est europene, aceste societăţi au fost conectate toată perioada medievală şi o mare parte a modernităţii la civilizaţia occidentală. Prin urmare, decalajul temporal şi structural al acestora faţă de modelul social occidental este mai mic.
Falia consecventă separării religioase dintre catolicism şi ortodoxie a dus în cele din urmă la dezvoltarea a două tipuri diferite de societate şi de instituţii[1]. În vest, Biserica a fost singura moştenitoare a tradiţiei culturale romane. Timp de secole, aceasta a încercat să menţină un echilibru (cu lumea barbară), bazat nu atît pe dreptul forţei, cît pe forţa dreptului. Dreptului forţei i s-a opus instanţa neutră şi obiectivă a Legii. În clipa în care sistemul feudal s-a impus, exista deja o ordine obiectivă a lumii, în care locul şi rolul fiecăruia era stabilit foarte clar.
In est, Imperiul Bizantin a rezistat încă un mileniu. Datorită faptului că nu a existat niciodată o carenţă a „puterii seculare”, Biserica nu a reuşit să se impună sau să devină un competitor important al statului. Dimpotrivă, acesta şi-a subordonat instituţia bisericească şi religia ca instrumente ale guvernării. Astfel, la nivelul mentalului colectiv al spaţiul european s-au creat două orizonturi foarte diferite. În vest, unde echilibrul social (între puterea seculară, cea spirituală şi societate) este asigurat prin instanţa legii, s-a dezvoltat o mentalitate legalistă, bazată pe drepturi şi obligaţii. În est, unde Biserica se subordonează total statului, s-a dezvoltat o mentalitate paternalistă, bazată pe abuz din partea statului şi supunere din partea societăţii.
Odată cu creştinarea Europei barbare, cele două modele sociale generate în emisferele fostului imperiu au fost exportate. Prima Cortină de Fier care s-a abătut asupra continentului este de inspiraţie teologică, nu politică[2], şi datează de la începutul Evului Mediu. Dacă modelul social bizantin avea o structură piramidală, în care Biserica şi societatea se supuneau strict Basileului, înţeles ca „uns” al lui Dumnezeu, în Occident piramida a suferit un puternic dezechilibru la vîrf, unde puterea seculară şi cea spirituală şi-au disputat mereu întîietatea. Această structură, în loc să tindă, ca cea bizantină, spre un model de ierarhie a puterii, a evoluat către un model de supremaţie a legii. Treptat, Legea a ajuns să înlocuiască Forţa ca principiu de reglementare a relaţiilor sociale. Acesta este un cîştig foarte important al lumii medievale occidentale, deoarece în clivajul dintre Biserică şi Stat va emerge societatea civilă.

Naşterea ideii de societate civilă

In Anglia „societatea civilă”[3] a apărut foarte devreme, pe fondul unei slăbiri atît a autorităţii papale, cît şi a celei seculare. Sub presiunea nobilimii nemulţumite de abuzurile constante ale regalităţii, regele John promulgă în 1215 Magna Carta Libertatum, „în onoarea lui Dumnezeu, în cinstea Bisericii şi pentru o mai bună organizare a regatului”. Acest document stabileşte foarte clar limitele fiecărui actor din harta simbolică a lumii de atunci. La aliniatul 1 sunt garantate libertăţile Bisericii, iar la al doilea drepturile tuturor oamenilor liberi (nobilii feudali) din interiorul regatului. În lumea medievală naţiunea era reprezentată de „oamenii liberi”, de seniorii feudali. Mai tîrziu apar celelalte sensuri ale sale: cel etnic şi cel civic. Pentru medievali natio reprezenta clasa nobililor feudali, iar „libertăţile” obţinute reprezentau privilegiile lor. Deşi complet încadrat în structura simbolică a lumii medievale, acest document reprezintă actul de naştere al societăţii de tip modern.
Pe continent chestiunea societăţii civile se impune începând cu Reforma, dar mai ales după Iluminism, cînd laicizarea elimină treptat Biserica din rolul tradiţional de contrapondere a statului. În lumea protestantă, un rol important în dezvoltarea sentimentului civic l-au jucat congregaţiile religioase. Prin înlocuirea cultului revelaţiei cu cel al raţiunii, Iluminismul trimite Biserica spre un rol din ce în ce mai marginal în noua realitate a lumii. Se schimbă totodată şi conceptul de ordine: ordinea cutumiară medievală este înlocuită de cea „raţională” modernă[4]. Dacă există un sens de dezvoltare al Iluminismului, acesta este de la vest la est, dinspre Britania, spre Franţa şi spre spaţiul german (Germania, Austria), urmînd ca apoi să primească cîteva replici întîrziate în restul continentului.
Interpretarea făcută aici asupra modernizării este una minimală, mergînd chiar spre clişeu, însă scopul acestui demers nu este microistoria unei epoci caracterizate de relaţii, fără îndoială, mai complicate şi mai profunde, ci o încercare de trasare a conturului general. Iar această tentativă implică suficiente clişee de reprezentare, indiferent dacă abordarea este de tip modern sau „post-modern”. Clişeele sunt legitime ca modalitate de lectură asupra unei epoci, în măsura în care suntem, cu siguranţă, prizonierii unora sau altora dintre ele. Reprezentarea în sine, iar reprezentarea istorică nu face excepţie, este o funcţie de reducere a realului la anumite dimensiuni „reprezentative” sau relevante pentru un scop anume.
În Franţa procesul de iluminare este caracterizat printr-o organizare mai raţională a statului şi a societăţii, centralizare, crearea unei birocraţii administrative subordonate statului, codificarea legilor, propagarea noilor tehnologii agricole şi industriale, prin garantarea toleranţei religioase şi îmbunătăţirea sistemului educaţional[5]. Iluminismul englez se caracterizează prin parlament reprezentativ, guvernămînt limitat (în timp), suveranitatea poporului, guvernarea prin consensul celor guvernaţi şi catalogurile de drepturi civile[6].
În Europa centrală şi estică modernizarea societăţii s-a realizat de sus în jos, la iniţiativa unor „monarhi luminaţi”. Ea nu a fost urmată de o „revoluţie din interior” (deşi în România anilor ’30 autori ca M. Eliade şi C.Z. Codreanu aveau să o invoce). Dimpotrivă, secularizarea şi centralizarea „de sus în jos” au generat rezistenţa violentă a tradiţionaliştilor. Republica poloneză a urmat o versiune falimentară a modelului parlamentar britanic, iar Rusia, Austria şi Prusia – modelul francez absolutist, însă cu nuanţe extrem de particularizate.

Prusia – sursa unei noi interpretări asupra modernizării

În Prusia, Frederick Wilhelm, regele-soldat, a imitat cel mai bine modelul absolutist francez. A rezolvat problema aristocraţiei feudale, încorporînd-o în sistemul militar şi birocratic al statului[7]. A fost cel care a reuşit să sudeze virtuţile protestante cu valorile militare ale autorităţii, serviciului si datoriei. Zucht, Ordnung und Pflicht (Disciplină, Ordine şi Datorie) au devenit principiile fundamentale ale organizării militare, statale si sociale. Succesul statului prusac, pentru un autor ca L. Johnson[8], demonstrează cît de compatibile erau între ele protestantismul, absolutismul, militarismul şi raţionalismul iluminist.
Charles Taylor, pe de altă parte, vede în Iluminismul prusac veriga de legătură între Luther şi nazism. Pentru a sfîrşi războiul (der Bauernkrieg) ce cuprinsese teritoriile Sfîntului Imperiu Roman de Naţiune Germană, Luther a enunţat următorul principiu: „supunere exterioară şi libertate interioară”. În acest fel, consideră Taylor, a avut loc o sciziune între morala privată şi morala publică a individului german de religie protestantă. Acesta a ajuns să se supună orbeşte autorităţii statale (şi să considere această activitate ca o virtute), avînd însă garanţia unei libertăţi nelimitate în cadrul vieţii private.
Argumentul este valid, dincolo de contrafactualitatea lui, dacă ne gîndim la influenţa spiritului protestant, mai ales a celui de factură prusacă, în comportamentul multor persoane care au avut funcţii de răspundere în cadrul celui de Al Treilea Reich. Pe de altă parte, pactizarea cu regimul (şi dedublarea aferentă) a germanilor de religie catolică sau a iehoviştilor a fost sensibil mai scăzută decît cea a luteranilor.
Adepţii teoriei unui sonderweg[9] (drum specific) al Germaniei în a doua parte a modernităţii au, alături de regele-soldat Frederick Wilhelm, un al doilea exponent politic în persoana lui Otto von Bismarck. Pe măsură ce Prusia protestantă a asimilat tot mai multe teritorii catolice de la Casa de Austria, a apărut nevoia unei reeducări a populaţiei în spiritul supunerii necondiţionate faţă de autoritatea politică. Între 1871 şi 1878 cancelarul de fier promovează aşa-numitul Kulturkampf (război cultural) în teritoriile „reunificate”. Este vorba de o puternică ofensivă a luteranismului şi a cultului statului. Germania a fost, aşadar, unificată sub o ideologie ce subordona sentimentul religios datoriei faţă de stat şi identifica, pe filieră romantică, ideea de etnie cu cea de stat, stimulînd ataşamentul puternic al cetăţenilor faţă de autoritatea statului.
În toate societăţile coeziunea socială se bazează pe o formă de autoritate, însă dacă supunerea are statutul de primă obligaţie morală, presiunea psihologică asupra individului către conformism este cu atît mai mare. Iar în Prusia protestantă, supunerea faţă de stat avea calitatea de virtute morală maximală. Această subordonare completă a individului faţă de autoritate are beneficiul de a elibera conştiinţa individuală de problema deciziilor morale, prin transferul responsabilităţii asupra autorităţii. Astfel se explică aderenţa germanilor protestanţi la fascism şi, mai tîrziu, chiar la comunism.
Atitudinea de proiectare a responsabilităţii asupra unei entităţi abstracte, de tip „stat”, şi-a găsit un ecou în interpretarea structuralistă asupra Holocaustului, care tindea să plaseze vina ororii asupra sistemului. Sistemul prin logica sa internă a dus la consecinţe nefaste, iar germanii, ca indivizi, n-au avut nimic de făcut, ar fi fost oricum victime. Acestei tentaţii i-a răspuns generaţia anilor ’60, care a profesat un discurs foarte critic la adresa părinţilor şi bunicilor. Neavînd o culpă directă, care să îi atenueze „analiza”, această generaţie lansează interpretarea intenţionalistă, conform căreia nu există o vină a sistemului, a stării de lucruri, ci ea este foarte precis individualizată, aparţinînd în mod concret şi irevocabil, dincolo de orice logică şi constrîngere inerentă a structurii, oamenilor care au pus oroarea în mişcare. Conform acestei interpretări, Hitler nu este un produs al protestantismului sau al logicii instituţionale, ci este produsul propriei sale voinţe; este eventual un individ care a exploatat sistemul, dar nu unul care a fost folosit de acesta.

Individualism, civism, organicism multiculturalism şi paternalism

Spre deosebire de indivizii din aria statului prusac, cei din imperiul Rus, Habsburgic sau Otoman nu s-au identificat într-o asemenea măsură cu autoritatea statului lor multinaţional. Supunerea nu a fost privită ca o virtute, ci ca o servitute. Tipul uman dezvoltat în această parte a lumii, în loc să înveţe să respecte regulile, a învăţat să le eludeze.
Astfel, există mai multe efecte ale ideilor iluministe, consecvente stadiului dezvoltării sociale şi instituţionale a diverselor arii europene la momentul de contact cu aceste idei. În perioada respectivă are loc o mare ruptură, o tranziţie bruscă şi dureroasă de la medievalitate spre modernitate. Europa se desprinde de construcţiile moştenite din epoca romană, carolingiană sau din creştinătatea medievală. E vorba de o nouă fundamentare a ideii de stat şi a administraţiei politice, care începe cu discursurile filosofice ale lui John Locke (Eseu asupra intelectului omenesc şi Scrisoare despre toleranţă) şi cu Revoluţia Glorioasă din 1688. Putem vorbi de un prim model axat pe individualism, care pleacă din spaţiul englez la sfîrşitul secolului al XVII-lea.
Al doilea, care pune accent pe civism, pleacă dinspre Franţa şi, în varianta prusacă, dă naştere statului etnicist, care are o istorie mai mult sau mai puţin fericită în spaţiul Est şi Sud-Est european. În Franţa avantajele modernizării, învăţămîntul şi administraţia, sunt folosite pentru a unifica un stat care altfel era destul de neomogen. Acest model centralist este preluat de Prusia şi, într-o măsură mai mare sau mai mică, de Austria şi Rusia.
Victor Neumann atrage atenţia asupra unui viciu de percepţie ce vizează spaţiul german. În general, în cultura română Iluminismul este perceput ca venind fie pe filieră franceză, sub forma statului civic (model reprezentat cel mai bine de generaţia tinerilor paşoptişti, ce aveau cel mai adesea studii în Franţa), fie pe filieră prusacă, sub forma statului etnic (organicist).
Sursa acestei influenţe prusace, care ar constitui al treilea model în grila noastră, se originează în Şcoala Ardeleană. În mod curios, deşi Transilvania era parte a Imperiului Habsburgic, exponenţii Şcolii Ardelene se alimentează de cele mai multe ori de la izvoarele prusace. Motivul este simplu. Teoriile organiciste şi etniciste rezonau mult mai bine cu aspiraţiile românilor. Însă a existat şi un al patrulea model al Iluminismului în cadrul monarhiei habsburgice, unul de tip multicultural, reprezentînd adaptarea acelor idei emancipatoare la contextul social şi politic al imperiului.
Un ultim exemplu de „despotism luminat” este cel al Rusiei din timpul lui Petru cel Mare şi al Ecaterinei a II-a. Însă acest model poate fi invocat mai degrabă ca un eşec al Iluminismului decît ca o încununare sau măcar adaptare a sa la contextul ortodox. Se pare că Iluminismul – şi aceasta este o afirmaţie tare, de ordin metafizic, deci oarecum condamnabilă – este specific mai degrabă spaţiului catolic şi protestant, decît celui ortodox.

Ar putea fi confesiunea creştin-ortodoxă o piedică în calea modernizării?

Fiecare model din cele de mai sus reprezintă expresia echilibrului la care s-a ajuns în urma negocierii, adesea dureroase, între specificul local (dat de tradiţie, de structura socială şi confesională) şi noile idei „universale” ale raţiunii de tip modern. Dar există o diferenţă între vestul şi (r)estul continentului în ce priveşte modul de raportare al individului faţă de autoritate. Dacă în Anglia şi în Franţa individul este pus în situaţia de a se supune Legii ca instanţă supremă, ajungîndu-se la prevalenţa acesteia în faţa statului şi a administraţiei sale, iar dacă în Germania autoritatea statului se impune în mod constrîngător, individului nerămînîndu-i decît spaţiul limitat al libertăţii private (nicidecum civice), în partea continentului supusă dominaţiei imperiilor multinaţionale indivizii nu dezvoltă un cult al supunerii faţă de autoritatea Legii sau a Statului care o ipostaziază, ci mai degrabă se orientează către un cult al nesupunerii. Pentru ei, legea este o impunere din afară, de obicei în numele unui străin, nicidecum o expresie a voinţei organismului etnic sau a unor drepturi generale în virtutea calităţii de om. Acest tip de mentalitate, consecvent celei de-a treia Europe de care vorbeam, este propriu popoarelor asuprite din aceste imperii (polonezilor, cehilor, slovacilor, ungurilor, românilor şi popoarelor balcanice), avînd o influenţă nefastă asupra procesului de luminare şi de impunere ulterioară a statelor naţionale în acest areal.
Dincolo de dialectica raportului stăpîn-sclav, care predetermină într-o mare măsură mentalul colectiv, există un alt factor cel puţin la fel de important ce influenţează felul în care o comunitate se raportează la sine şi la lume. Este vorba de religie. L.R. Johnson spunea că prima Cortină de Fier care a căzut asupra Europei nu a fost de natură politică sau economică, ci religioasă, aşezîndu-se asupra continentului odată cu Marea Schismă.
Acest fenomen a dus cu timpul la dezvoltarea a două tipuri de atitudini cu privire la lege. În cazul Vestului, aceasta a ajuns să se impună ca o instanţă neutră care să arbitreze între actorii sociali (la început Biserica şi Statul, la care s-a adaugă ulterior, într-un lung proces, societatea civilă). În Est, statul bizantin a reuşit să-şi subordoneze intereselor de guvernare atît Biserica, cît şi societatea.
Legea este, în principiu, o manifestare a raţionalităţii. În măsura în care suportul transcendent al ordinii mundane se estompează, sarcina instituirii acesteia este preluată de puterea seculară, prin mecanismele administraţie, nu ale metafizicii. Lumea încetează să fie o ierarhie instituită şi garantată de divinitate, iar locul privilegiat al preotului ca oficiant al liturghiei menite a menţine necoruptă ordinea firii este luat de contabil şi de administrator. Raţiunea, al cărui principiu „universal” este fundamentat în imanenţa „naturii umane”[10], ia locul revelaţiei, ce se întemeia pe transcendenţa divinităţii, manifestată în politică de cele mai multe ori prin voinţa nu lipsită de capricii a suveranului.
Acest proces de fundare a lumii în imanenţă nu are replică în estul continentului. Aici religia face parte dintr-o ecuaţie a puterii în care relaţia privilegiată a basileului cu transcendenţa, legitimitatea lui şi a acţiunilor sale nu este pusă la îndoială. Într-un asemenea cadru, circumstanţele care au dus la naşterea (respectiv la favorizarea) Iluminismului apusean sunt absente. Adoptarea lui duce în mod neechivoc la imitaţie, la forme fără fond şi la un recul în numele unei tradiţii de data aceasta legitime. Narodnicismul rus, respectiv poporanismul şi sămănătorismul din România au fost mai mult decît întemeiate, deşi timpul le-a făcut în cele din urmă ridicole.
Guvernămîntul Rusiei ţariste a îmbinat absolutismul iluminist cu tradiţia ortodoxă a supunerii complete faţă de stat. Astfel s-au creat premisele celui mai autocratic sistem politic european pînă la apariţia URSS. Unul din elementele caracteristice ale tradiţiei bizantine este, cum spuneam, absenţa conceptului de lege, de domnie a legii[11]. Tensiunea dintre biserică şi stat, urmată de cea dintre societatea tot mai laicizată şi stat, care a dus în cele din urmă în vestul Europei la modelul social modern bazat pe separarea dintre stat şi societate, nu a existat în est. O caracteristică definitorie a modelului estic este absenţa societăţii civile ca actor în configuraţia simbolică a puterii şi a legalităţii ca normă autonomă distinctă de bunul plac şi de abuz.
Relaţia dintre un stat modern si cetăţenii săi are la bază fie o solidaritate „de sînge”, fie o perspectivă contractualistă ce se întemeiază pe un fel de negociere în care statul oferă bunăstarea, securitatea internă si externă etc., iar cetăţenii (dacă sunt mulţumiţi) se identifică cu valorile şi simbolurile promovate de acesta. Un stat care eşuează în satisfacerea nevoilor fundamentale ale cetăţenilor nu va fi capabil să guverneze pe baza reprezentativităţii şi va sucomba sau va fi nevoit să apeleze la o formă de autoritarism. Acesta a fost cazul imperiului sovietic, care a cedat ca urmare a eşecului economic şi a crizei de autoritate generată de schimbările cu caracter democratic care au avut loc în anii ’90.
Se pune întrebarea dacă nu cumva, în cele din urmă, categoriile democraţiilor liberale vestice sunt improprii tipurilor de societate care s-au dezvoltat în est pe baza moştenirii bizantine. De exemplu, cetăţenii bulgari, români sau ruşi asociază îmbunătăţirea situaţiei lor nu atît cu propriile lor eforturi, cît cu suportul şi sprijinul statului şi a „mîntuitorului neamului”, a liderului providenţial din fruntea lui. Conducătorul statului însumează în acelaşi timp virtuţile Papei şi ale Împăratului din modelul medieval apusean[12].
Această atitudine subliniază inaderenţa mentală a popoarelor ortodoxe la democraţie şi adecvarea lor la modelul bizantin, în care legitimitatea liderului nu presupune un acord cu societatea – mediat de instanţa neutră a „legii” –, ci o relaţie directă cu divinitatea. Poporul refuză să-şi ia destinul în mîini, aşteptînd totodată apariţia mântuitorului, a „alesului neamului”, capabil să rezolve toate problemele. Experienţa repetată a tiraniei nu pare a eroda acest model, mai ales datorită implicării religiei în ecuaţia puterii. Mecanismul legitimator nu este unul „de jos în sus”, dinspre societate spre stat, ci „de sus în jos”, legitimitatea autorităţii venind dinspre divinitate către „unsul” său pe pămînt, regele. Prin urmare, o guvernare, atît timp cît este consacrată religios, oricît de tiranică ar fi, este legitimă. Poporul trebuie să suporte, deoarece nu vremea este „supt” om, ci omul „supt” vremi, iar vremurile sunt date de la Dumnezeu. Există multe fragmente în literatura română mai nouă sau mai veche, care atestă acest gen de atitudine. De asemenea, multe sondaje sociologice confirmă aşa-numitul „model paternalist al statului” în aşteptările românilor, bulgarilor şi ruşilor, mai puţin însă în cele ale ungurilor cehilor sau polonezilor.
Acest gen de atitudine prezentă astăzi în estul şi sud-estul Europei atestă cît de mult au eşuat aici tentativele de modernizare. Iluminismul din Rusia (ca să luăm exemplul cel mai ilustru) a eşuat, deoarece a încercat copierea sistemului administrativ şi politic al unui stat modern, fără a adopta şi modelul social corespunzător. Iar modelul vestic se revendică de la o tradiţie complet diferită de cea bizantină. Vestul a avut o tradiţie legalistă, bazată pe tensiunea dintre religie şi stat, tensiune care în modelul bizantin a fost de timpuriu rezolvată în favoarea statului. În apus Reforma a dus la o mărire semnificativă a numărului de „moştenitori” ai Bisericii Catolice ca actori în relaţiile cu statul, creînd astfel premisele dezvoltării unei societăţi civile. Iluminismul, prin cultul Raţiunii (universale) opuse Revelaţiei (particulare, aflată în posesia exclusivă a Bisericii), dă lovitura de graţie religiei, excluzînd-o definitiv din rolul de principiu legitimator al relaţiilor sociale. În această epocă se impun teoriile contractualiste, bazate pe reprezentativitate şi nu pe elecţiunea divină.
În Europa estică un asemenea proces istoric nu a existat. Laicizarea s-a identificat de cele mai multe ori cu „secularizarea” averilor Bisericii, iar raţionalizarea cu birocratizarea structurilor statului. Corpul social a ratat aproape în întregime iluminarea. Mecanisme generate de Iluminism, cum ar fi învăţămîntul public, au devenit instrumente puternice ale reacţiunii antimoderne. Bazele unui stat modern: domnia legii, societatea civilă, parlamentarismul şi alegerile reprezentative au rămas întotdeauna chestionabile în Europa răsăriteană.
Cauzele se pot explica prin ceea ce s-a numit „întîrzierea istorică” a ţărilor estice comparativ cu cele vestice şi central europene. Acestea din urmă au intrat în modernitate în chip organic, urmînd de cele mai multe ori un proces de maturizare dinspre interior spre exterior. Modernizarea acestui spaţiu a avut loc fie prin dezvoltare internă directă, fie prin altoire. Spaţiul est-european a fost privat însă de această posibilitate. Prizoniere ale unui feudalism întîrziat pînă în secolul al XIX-lea, ţările române au trebuit să asimileze rapid modernitatea europeană în special ca formă, deoarece o creştere organică a propriilor conţinuturi ar fi însemnat probabil o perioadă de timp comparabilă cu cea a dezvoltării modernităţii europene.
Modernizarea forţată a României a dus în cele din urmă la o fractură în sînul societăţii, între elite şi mase. Dacă în rîndul elitelor s-a impus modernizarea prin altoi, restul societăţii s-a modernizat „de formă”, prin preluarea anumitor comportamente „evropeneşti”, în timp ce fondul tradiţional s-a păstrat aproape intact. Ruralitatea majorităţii populaţiei, lipsa dezvoltării urbane şi a mentalităţii burgheze a reprezentat un impediment serios în dezvoltarea unei societăţi formată din cetăţeni responsabili, capabili să recunoască şi să comunice cu elitele. În felul acesta comunismul, distrugînd rudimentele societăţii civile, adică elita intelectuală şi burghezia în formare, şi-a asigurat obedienţa completă şi pe termen lung a restului populaţiei. Minorităţile burgheze, evreii şi germanii, au fost mai întîi marginalizate, apoi vîndute peste hotare, iar ţărănimea şi burghezia autohtonă au fost înlocuite cu proletariatul rural, respectiv, urban – o clasă socială anacronică, rezultată în urma unui experiment ideologic şi sensibilă exact la limbajul acestei ideologii. Astfel s-ar putea explica absenţa în comunism a comunicării între elitele autentice şi restul corpului social, precum şi succesul fulminant al populismului de sorginte roşie în democraţia românească postdecembristă.

Weber şi explicaţia confesională

Primul autor care oferă o explicaţie religioasă a dezvoltării istorice diferite a popoarelor europene este Max Weber. În Etica protestantă şi spiritul capitalist, el constată că deşi au avut condiţii istorice asemănătoare, ţările din apusul Europei s-au dezvoltat inegal sub aspect social şi economic. Weber considera că rădăcinile capitalismului trebuiesc căutate in perioada Reformei lui Luther si Calvin. După acesta, tendinţa de a acumula capital si de a-l reinvesti apoi (nu de a-l cheltui) a apărut ca urmare a schimbării modului de raportare la lume a individului protestant. Această atitudine are o origine aproape dogmatică. Calvin – atunci când vorbea despre mîntuire, respectiv damnare (stabilite de Dumnezeu din eternitate) – le spunea discipolilor săi că semnul elecţiunii divine va fi prosperitatea materială, pe cînd cel al damnării va fi opusul acesteia: ghinionul şi sărăcia. Astfel, primii protestanţi au început să acumuleze capital, pe care nu l-au consumat pe luxuri deoarece, fiind vorba de mântuire, ascetismul era obligatoriu. După ce strîngeau o sumă, trebuiau s-o reinvestească s.a.m.dp. Acesta este, pe scurt, mecanismul religios al capitalismului. Urmaşii primilor protestanţi au pierdut cu timpul semnificaţia religioasă iniţială (destul de apăsătoare) rămînînd doar cu reflexul acumulării capitalului şi cu etica aferentă. Individul de religie catolică nu valoriza astfel existenţa. Acesta nu avea motive pentru care să strîngă si să reinvestească, mai degrabă decît sa risipească.
Pornind de la cîteva amănunte legate de modul de raportare a individului la Dumnezeu şi la lume, Weber a explicat decalajul care a avut loc la începuturile modernităţii între ţările protestante şi cele catolice. Analiza sa are ca axiomă principală prevalenţa individului asupra grupului în colectivităţile protestante, generată printr-o morală a responsabilităţii absolute în faţa divinităţii, în primă fază, transformată apoi într-o etică a datoriei, care excludea divinitatea din sfera motivaţiilor morale.
În sistemele totalitare, în care societatea civilă (în forma sa organizată) este fie desfiinţată, fie confiscată de către regim, acest amănunt devine semnificativ. Individul va trebui să se orienteze şi să reacţioneze după propriile sale valori, legate în primă instanţă de o etică personală. Într-o societate atomizată, unde etica vieţii civile este cvasi-desfiinţată, individul va căuta refugiu într-o etică a responsabilităţii personale, urmînd ca pe baza acesteia – lipsindu-i deocamdată încrederea sau posibilitatea de a se insera în spaţiul social distrus sau viciat de totalitarism – să încerce o tentativă de reconstrucţie a încrederii mai întîi inter-individuale şi apoi sociale.
Societatea, o dată decapitată, trebuie reconstruită pornind de la indivizi. Relaţiile interumane în cadrul protestantismului nu sunt subordonate unei organizaţii sociale, ci, dimpotrivă, individul este responsabil în mod direct şi total faţă de acţiunile sale. Asemenea oameni sînt obişnuiţi să îşi rezolve singuri problemele, iar toate organismele constituite sînt rezultatul iniţiativei libere a celor care le formează. Va fi dificil să încadrezi astfel de oameni într-un sistem contrar voinţei lor. Totodată, ei se vor putea reorganiza rapid şi vor putea reacţiona oricînd împotriva opresiunii, deoarece reacţia lor individuală este într-o foarte mică măsură dependentă de un organism social, cum ar fi de pildă biserica la ortodocşi sau catolici (care, o dată decapitată, i-ar lăsă pe enoriaşi lipsiţi de conducători). Pentru cehi şi maghiari, popoare cu importante comunităţi protestante, comunismul a fost tratat ca un organism străin, fără ca ei să simtă nevoia integrării în acesta, structura lor mentală făcîndu-i oarecum imuni. De asemenea, la prima ocazie care li s-a oferit, au putut să strîngă rîndurile şi să organizeze o opoziţie eficientă, înfrîntă în ambele cazuri de tancurile Moscovei. Pentru germanii din est, unde luteranismul a impus ca veritabil principiu autonomia lăuntrică şi supunerea oarbă faţă de stat, totalitarismul (de tip nazist, respectiv comunist) s-a menţinut pe baza unei etici a sacrificiului, reuşind să se menţină chiar şi în circumstanţele unui eşec militar[13] sau economic[14] major.
Ţărilor ortodoxe le-a lipsit acest atu al individualismului protestant. În cazul catolicismului rezistenţa la comunism era, măcar simbolic, favorizată de un puternic sentiment comunitarist[15] şi de faptul că biserica naţională nu era subordonată autorităţii statului, ci Vaticanului. Beneficiind şi de avantajul unui papă provenit din sînul ei, biserica poloneză a putut face faţă mai uşor tiraniei şi a putut oferi societăţii organizarea de care avea nevoie pentru a rezista totalitarismului, cînd toate celelalte forme de organizare ale societăţii civile au fost dărîmate de tăvălugul istoriei întruchipat succesiv de nazişti şi de comunişti.
Privitor la ortodoxie putem afirma, în principiu, contrariul celor prezentate. Individul ortodox este dependent de Biserică într-un grad atît de mare, încît s-ar putea crede că pînă şi mîntuirea este o chestiune administrată prin cult. Astfel, unii vor avea tendinţa să facă o interpretare cantitativă a vieţii religioase, nu una calitativă – bazată pe o morală a responsabilităţii şi a ireversibilităţii. Prin interpretare cantitativă înţeleg credinţa unora că sînt mai aproape de Dumnezeu dacă vin de mai multe ori la biserică, dacă sărută mai multe icoane, dacă frecventează mai multe biserici în aceeaşi zi etc. Prin urmare, pentru aceştia ritualul administrat de Biserică este o garanţie a mîntuirii, care este astfel condiţionată mai mult ritual, decît moral. Spunînd că nu există mîntuire în afara Bisericii, reprezentanţii acestei instituţii creează unora impresia că nu există mîntuire decît în proximitatea edificiului de cult. Asemenea oameni îşi fac o datorie religioasă mai curînd din a frecventa clădiri, decît din a avea o viaţa virtuoasă.
Ceea ce am vrut să subliniez prin această digresiune este dependenţa în ortodoxie a individului faţă de Biserică, de ritualurile ei. Faptul nu este atît de rău în sine (exceptînd bigotismul caricatural al unora), dar poate deveni foarte pernicios într-un regim totalitar care încearcă să-şi subordoneze societatea, pentru că îi este suficient să înlăture vîrfurile Bisericii, ca aceasta să devină la fel de neajutorată ca restul societăţii. Mai mult, dacă ierarhia superioară a acesteia este controlată, prin însăşi organizarea sa, Biserica poate deveni un instrument docil în mîinile manipulatorilor. S-a întîmplat în Rusia, s-a întîmplat şi în România, arhivele o dovedesc.
Biserica ortodoxă nu a putut opune comunismului decît cazuri izolate, care nu au reuşit să creeze forme organizate de opoziţie în rîndul societăţii. Din păcate, acest lucru nu s-a întîmplat nici măcar în propriile sale rînduri. La acestea se adaugă un alt factor. În mod tradiţional, biserica bizantină este subordonată în stat puterii politice. Astfel este anulată din start însăşi posibilitatea rezistenţei acestei structuri esenţiale în societatea de tip estic, prin faptul că pentru ea orice conducere, oricît de absurdă, este legitimă, fiind rezultatul voinţei divine. În felul acesta avem o reprezentare clară a falimentului societăţii civile în România comunistă, în care pilonii pe care ar fi trebuit să se sprijine rezistenţa s-au năruit pe rînd: fie nu au fost suficient de consolidaţi (este vorba de modernitatea eşuată prin absenţa unei burghezii, a unei mentalităţi urbane şi a unei intelectualităţi legate organic de societate); fie au existat şi au fost deturnaţi (cazul Bisericii). Individul ortodox – prin datele sale naturale şi prin absenţa acestor două mari repere: o societate civilă matură şi o biserică puternică şi combativă – nu a putut rezista agresiunii organizate reprezentate de comunism, căzînd fie în conformism, fie în nevroză.

[1] Jenö Szücs, The three Historical regions of Europe, în Acta Historica Academiae Scientarium Hungaricae, Budapesta, nr. 2-4, 1983, pp. 131-184.
[2] Lonnie R. Johnson, Central Europe: Enemies, Neighbors, Friends, Oxford University Press, 2002, p. 24.
[3] Înţeleasă ca natio în sens medieval. Natio, ca şi gens trimite la ideea de naştere şi de familie, de origine socială prin urmare.
[4] Asupra procesul de modernizare, în sensul de „raţionalizare” a tot mai multor aspecte ale vieţii umane urmez într-o oarecare măsură interpretarea din lucrarea lui James C. Scott, Seeing Like a State. How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed, Yale University Press, New Haven and London, 1998.
[5] Lonnie R. Johnson, op. cit., p. 104.
[6] Ibidem p. 108.
[7] Ştefan Antim, în Chestia evreiască. Studiu social, avea să identifice în mod explicit România cu o „caricatură de stat capitalisto-modern” (8), definind-o ca pe un „stat agrar”, supus intereselor unei aristocraţii latifundiare. Diferenţa faţă de Prusia constă în faptul că procesul are loc mult mai tîrziu, iar clasa latifundiarilor nu este supusă interesului statului, ci, dimpotrivă, statul este supus intereselor ei. Mai tîrziu, România, neavînd nici o burghezie industrială şi comercială puternică, însă dotată cu un sistem de învăţămînt public de tip modern, generează ceea ce unii au denumit o „burghezie administrativă”, integrată statului şi nevoilor sale birocratice. Această castă supusă intereselor „de stat” ajunge să intre în conflict atît cu noua burghezie românească (prin intermediul excesivei birocratizări a apparatusului administrativ şi a competiţiei pentru control şi reprezentativitate), cît şi cu burghezia alogenă (de obicei de origine maghiară, germană sau evreiască), condamnată pentru imoralitatea instinctului capitalist străin sentimentului românesc al fiinţei (sic!). Acestei acuze i se circumscrie şi burghezia autohtonă, percepută ca „dezrădăcinată” şi „vîndută unor interese obscure”, pe măsură ce ea se consolidează şi începe să lupte pentru emanciparea socială. Problema este că acest model de stat creşte ca un parazit administrativ peste o clasă rurală excesiv impozitată, condamnînd în acelaşi timp, prin reprezentanţii săi, capitalismul şi etosul său, care ar fi reprezentat singura cale de rezolvare reală a problemelor societăţii româneşti. Acest model original de administraţie statală (noi am excelat şi la capitolul „democraţie originală” în perioada de după 1989) a dus la grave tulburări sociale în două rînduri – în 1898 şi 1907 –, cînd „talpa ţării” şi, totodată, baza de impozitare s-a revoltat împotriva status quo-ului existent.
[8] Lonnie R. Johnson, op. cit., p. 111.
[9] Teoria sonderweg-ului este contestată de unii adepţi ai viziunilor generale şi unificatoare. Noi ne situăm alături de încercarea lui Foucault din Arheologia cunoaşterii, unde autorul renunţă sau, cel puţin, încearcă să renunţe la reprezentarea tradiţională a istoriei ca un continuum temporal, ca un puzzle deja-dat, căruia nu trebuie decît să i se găsească părţile componente care, în mod neechivoc, se încadrează în viziunea de ansamblu. Pentru Foucault o astfel de istorie devine imposibilă; obiectul istoriei fiind asemănător mai degrabă arheologiei, fiind alcătuit din mai multe layere, straturi succesive, de multe ori fără legătură între ele. Pentru Foucault, istoria trebuie să admită atît iraţionalul, cît şi contingenţa.
[10] Idee absolut necesară deplasării fundamentului metafizic al lumii dinspre Revelaţie spre Raţiune. Structural vorbind, ideile de „natură umană” şi de „universalitate a raţiunii” răspund la aceiaşi sarcină la care răspundea ideea de „revelaţie divină” – asigurarea fundamentului metafizic al ordinii lumii.
[11] Domnie a legii.
[12] Richard Rose, Neil Munro, Elections without Order. Russia’s challenge to Vladimir Putin, Cambridge University Press, 2002, p. 17
[13] În timpul celui de-al Treilea Reich.
[14] În ultimii ani ai comunismului.
[15] Conflictul între valorile de tip comunitarist şi cele de tip individualist este foarte bine pus în evidenţă prin răspunsul dat din perspectiva acestei teorii la adresa individualismului promovat de Rawls în A Theory of Justice. Interesant este că un filosof ortodox, cum este Christos Yannaras, fondează un răspuns comunitarist dintr-o perspectivă explicit religioasă.