Laicizare şi modernizare în Europa

Despre două tipuri de sensibilitate condiţionate metafizic

Milan Kundera, într-un articol publicat în noiembrie 1983 la Paris, susţinea că după al doilea Război Mondial au existat trei Europe: una vestică, o alta estică şi încă una, situată geografic în centru, cultural în vest şi politic în est. Însă opinia publică internaţională a fost obişnuită, cel puţin în perioada Războiului Rece, cu ideea unei lumi bipolare, marcată de diferenţe ideologice si antagonism militar. In timpul acelor decenii, ideea unei a treia Europe reprezenta cel mult ficţiunea nostalgică a unor indivizi din est, incapabili să accepte realitatea lumii în care trăiau. Asemenea subtilităţi erau de neconceput pentru logica maniheistă a ideologiei, marcată de separaţii de genul bun-rău, adevărat-fals, noi-ei etc.
Izgonită din geografia reală, a treia Europă a supravieţuit ca spaţiu cultural şi simbolic, devenind resortul unei viziuni „reacţionare” a membrilor unor societăţi care nu îşi puteau găsi locul în noua ordine ideologică, geografică şi istorică de după Yalta. Popoarele acestui spaţiu au suferit în mod regulat înfrîngeri şi umilinţe din partea imperiilor mari din jur, fapt ce a condus la o construcţie identitară distinctă faţă de cea a apuseană.
Există cîteva mărci distinctive ale acestei identităţi. De pildă orientarea religioasă şi culturală. Cehii, polonezii şi maghiarii au reprezentat limita civilizaţiei occidentale si a catolicismului încă de la sfîrşitul mileniului întîi. Spre deosebire de popoarele est şi sud-est europene, aceste societăţi au fost conectate toată perioada medievală şi o mare parte a modernităţii la civilizaţia occidentală. Prin urmare, decalajul temporal şi structural al acestora faţă de modelul social occidental este mai mic.
Falia consecventă separării religioase dintre catolicism şi ortodoxie a dus în cele din urmă la dezvoltarea a două tipuri diferite de societate şi de instituţii[1]. În vest, Biserica a fost singura moştenitoare a tradiţiei culturale romane. Timp de secole, aceasta a încercat să menţină un echilibru (cu lumea barbară), bazat nu atît pe dreptul forţei, cît pe forţa dreptului. Dreptului forţei i s-a opus instanţa neutră şi obiectivă a Legii. În clipa în care sistemul feudal s-a impus, exista deja o ordine obiectivă a lumii, în care locul şi rolul fiecăruia era stabilit foarte clar.
In est, Imperiul Bizantin a rezistat încă un mileniu. Datorită faptului că nu a existat niciodată o carenţă a „puterii seculare”, Biserica nu a reuşit să se impună sau să devină un competitor important al statului. Dimpotrivă, acesta şi-a subordonat instituţia bisericească şi religia ca instrumente ale guvernării. Astfel, la nivelul mentalului colectiv al spaţiul european s-au creat două orizonturi foarte diferite. În vest, unde echilibrul social (între puterea seculară, cea spirituală şi societate) este asigurat prin instanţa legii, s-a dezvoltat o mentalitate legalistă, bazată pe drepturi şi obligaţii. În est, unde Biserica se subordonează total statului, s-a dezvoltat o mentalitate paternalistă, bazată pe abuz din partea statului şi supunere din partea societăţii.
Odată cu creştinarea Europei barbare, cele două modele sociale generate în emisferele fostului imperiu au fost exportate. Prima Cortină de Fier care s-a abătut asupra continentului este de inspiraţie teologică, nu politică[2], şi datează de la începutul Evului Mediu. Dacă modelul social bizantin avea o structură piramidală, în care Biserica şi societatea se supuneau strict Basileului, înţeles ca „uns” al lui Dumnezeu, în Occident piramida a suferit un puternic dezechilibru la vîrf, unde puterea seculară şi cea spirituală şi-au disputat mereu întîietatea. Această structură, în loc să tindă, ca cea bizantină, spre un model de ierarhie a puterii, a evoluat către un model de supremaţie a legii. Treptat, Legea a ajuns să înlocuiască Forţa ca principiu de reglementare a relaţiilor sociale. Acesta este un cîştig foarte important al lumii medievale occidentale, deoarece în clivajul dintre Biserică şi Stat va emerge societatea civilă.

Naşterea ideii de societate civilă

In Anglia „societatea civilă”[3] a apărut foarte devreme, pe fondul unei slăbiri atît a autorităţii papale, cît şi a celei seculare. Sub presiunea nobilimii nemulţumite de abuzurile constante ale regalităţii, regele John promulgă în 1215 Magna Carta Libertatum, „în onoarea lui Dumnezeu, în cinstea Bisericii şi pentru o mai bună organizare a regatului”. Acest document stabileşte foarte clar limitele fiecărui actor din harta simbolică a lumii de atunci. La aliniatul 1 sunt garantate libertăţile Bisericii, iar la al doilea drepturile tuturor oamenilor liberi (nobilii feudali) din interiorul regatului. În lumea medievală naţiunea era reprezentată de „oamenii liberi”, de seniorii feudali. Mai tîrziu apar celelalte sensuri ale sale: cel etnic şi cel civic. Pentru medievali natio reprezenta clasa nobililor feudali, iar „libertăţile” obţinute reprezentau privilegiile lor. Deşi complet încadrat în structura simbolică a lumii medievale, acest document reprezintă actul de naştere al societăţii de tip modern.
Pe continent chestiunea societăţii civile se impune începând cu Reforma, dar mai ales după Iluminism, cînd laicizarea elimină treptat Biserica din rolul tradiţional de contrapondere a statului. În lumea protestantă, un rol important în dezvoltarea sentimentului civic l-au jucat congregaţiile religioase. Prin înlocuirea cultului revelaţiei cu cel al raţiunii, Iluminismul trimite Biserica spre un rol din ce în ce mai marginal în noua realitate a lumii. Se schimbă totodată şi conceptul de ordine: ordinea cutumiară medievală este înlocuită de cea „raţională” modernă[4]. Dacă există un sens de dezvoltare al Iluminismului, acesta este de la vest la est, dinspre Britania, spre Franţa şi spre spaţiul german (Germania, Austria), urmînd ca apoi să primească cîteva replici întîrziate în restul continentului.
Interpretarea făcută aici asupra modernizării este una minimală, mergînd chiar spre clişeu, însă scopul acestui demers nu este microistoria unei epoci caracterizate de relaţii, fără îndoială, mai complicate şi mai profunde, ci o încercare de trasare a conturului general. Iar această tentativă implică suficiente clişee de reprezentare, indiferent dacă abordarea este de tip modern sau „post-modern”. Clişeele sunt legitime ca modalitate de lectură asupra unei epoci, în măsura în care suntem, cu siguranţă, prizonierii unora sau altora dintre ele. Reprezentarea în sine, iar reprezentarea istorică nu face excepţie, este o funcţie de reducere a realului la anumite dimensiuni „reprezentative” sau relevante pentru un scop anume.
În Franţa procesul de iluminare este caracterizat printr-o organizare mai raţională a statului şi a societăţii, centralizare, crearea unei birocraţii administrative subordonate statului, codificarea legilor, propagarea noilor tehnologii agricole şi industriale, prin garantarea toleranţei religioase şi îmbunătăţirea sistemului educaţional[5]. Iluminismul englez se caracterizează prin parlament reprezentativ, guvernămînt limitat (în timp), suveranitatea poporului, guvernarea prin consensul celor guvernaţi şi catalogurile de drepturi civile[6].
În Europa centrală şi estică modernizarea societăţii s-a realizat de sus în jos, la iniţiativa unor „monarhi luminaţi”. Ea nu a fost urmată de o „revoluţie din interior” (deşi în România anilor ’30 autori ca M. Eliade şi C.Z. Codreanu aveau să o invoce). Dimpotrivă, secularizarea şi centralizarea „de sus în jos” au generat rezistenţa violentă a tradiţionaliştilor. Republica poloneză a urmat o versiune falimentară a modelului parlamentar britanic, iar Rusia, Austria şi Prusia – modelul francez absolutist, însă cu nuanţe extrem de particularizate.

Prusia – sursa unei noi interpretări asupra modernizării

În Prusia, Frederick Wilhelm, regele-soldat, a imitat cel mai bine modelul absolutist francez. A rezolvat problema aristocraţiei feudale, încorporînd-o în sistemul militar şi birocratic al statului[7]. A fost cel care a reuşit să sudeze virtuţile protestante cu valorile militare ale autorităţii, serviciului si datoriei. Zucht, Ordnung und Pflicht (Disciplină, Ordine şi Datorie) au devenit principiile fundamentale ale organizării militare, statale si sociale. Succesul statului prusac, pentru un autor ca L. Johnson[8], demonstrează cît de compatibile erau între ele protestantismul, absolutismul, militarismul şi raţionalismul iluminist.
Charles Taylor, pe de altă parte, vede în Iluminismul prusac veriga de legătură între Luther şi nazism. Pentru a sfîrşi războiul (der Bauernkrieg) ce cuprinsese teritoriile Sfîntului Imperiu Roman de Naţiune Germană, Luther a enunţat următorul principiu: „supunere exterioară şi libertate interioară”. În acest fel, consideră Taylor, a avut loc o sciziune între morala privată şi morala publică a individului german de religie protestantă. Acesta a ajuns să se supună orbeşte autorităţii statale (şi să considere această activitate ca o virtute), avînd însă garanţia unei libertăţi nelimitate în cadrul vieţii private.
Argumentul este valid, dincolo de contrafactualitatea lui, dacă ne gîndim la influenţa spiritului protestant, mai ales a celui de factură prusacă, în comportamentul multor persoane care au avut funcţii de răspundere în cadrul celui de Al Treilea Reich. Pe de altă parte, pactizarea cu regimul (şi dedublarea aferentă) a germanilor de religie catolică sau a iehoviştilor a fost sensibil mai scăzută decît cea a luteranilor.
Adepţii teoriei unui sonderweg[9] (drum specific) al Germaniei în a doua parte a modernităţii au, alături de regele-soldat Frederick Wilhelm, un al doilea exponent politic în persoana lui Otto von Bismarck. Pe măsură ce Prusia protestantă a asimilat tot mai multe teritorii catolice de la Casa de Austria, a apărut nevoia unei reeducări a populaţiei în spiritul supunerii necondiţionate faţă de autoritatea politică. Între 1871 şi 1878 cancelarul de fier promovează aşa-numitul Kulturkampf (război cultural) în teritoriile „reunificate”. Este vorba de o puternică ofensivă a luteranismului şi a cultului statului. Germania a fost, aşadar, unificată sub o ideologie ce subordona sentimentul religios datoriei faţă de stat şi identifica, pe filieră romantică, ideea de etnie cu cea de stat, stimulînd ataşamentul puternic al cetăţenilor faţă de autoritatea statului.
În toate societăţile coeziunea socială se bazează pe o formă de autoritate, însă dacă supunerea are statutul de primă obligaţie morală, presiunea psihologică asupra individului către conformism este cu atît mai mare. Iar în Prusia protestantă, supunerea faţă de stat avea calitatea de virtute morală maximală. Această subordonare completă a individului faţă de autoritate are beneficiul de a elibera conştiinţa individuală de problema deciziilor morale, prin transferul responsabilităţii asupra autorităţii. Astfel se explică aderenţa germanilor protestanţi la fascism şi, mai tîrziu, chiar la comunism.
Atitudinea de proiectare a responsabilităţii asupra unei entităţi abstracte, de tip „stat”, şi-a găsit un ecou în interpretarea structuralistă asupra Holocaustului, care tindea să plaseze vina ororii asupra sistemului. Sistemul prin logica sa internă a dus la consecinţe nefaste, iar germanii, ca indivizi, n-au avut nimic de făcut, ar fi fost oricum victime. Acestei tentaţii i-a răspuns generaţia anilor ’60, care a profesat un discurs foarte critic la adresa părinţilor şi bunicilor. Neavînd o culpă directă, care să îi atenueze „analiza”, această generaţie lansează interpretarea intenţionalistă, conform căreia nu există o vină a sistemului, a stării de lucruri, ci ea este foarte precis individualizată, aparţinînd în mod concret şi irevocabil, dincolo de orice logică şi constrîngere inerentă a structurii, oamenilor care au pus oroarea în mişcare. Conform acestei interpretări, Hitler nu este un produs al protestantismului sau al logicii instituţionale, ci este produsul propriei sale voinţe; este eventual un individ care a exploatat sistemul, dar nu unul care a fost folosit de acesta.

Individualism, civism, organicism multiculturalism şi paternalism

Spre deosebire de indivizii din aria statului prusac, cei din imperiul Rus, Habsburgic sau Otoman nu s-au identificat într-o asemenea măsură cu autoritatea statului lor multinaţional. Supunerea nu a fost privită ca o virtute, ci ca o servitute. Tipul uman dezvoltat în această parte a lumii, în loc să înveţe să respecte regulile, a învăţat să le eludeze.
Astfel, există mai multe efecte ale ideilor iluministe, consecvente stadiului dezvoltării sociale şi instituţionale a diverselor arii europene la momentul de contact cu aceste idei. În perioada respectivă are loc o mare ruptură, o tranziţie bruscă şi dureroasă de la medievalitate spre modernitate. Europa se desprinde de construcţiile moştenite din epoca romană, carolingiană sau din creştinătatea medievală. E vorba de o nouă fundamentare a ideii de stat şi a administraţiei politice, care începe cu discursurile filosofice ale lui John Locke (Eseu asupra intelectului omenesc şi Scrisoare despre toleranţă) şi cu Revoluţia Glorioasă din 1688. Putem vorbi de un prim model axat pe individualism, care pleacă din spaţiul englez la sfîrşitul secolului al XVII-lea.
Al doilea, care pune accent pe civism, pleacă dinspre Franţa şi, în varianta prusacă, dă naştere statului etnicist, care are o istorie mai mult sau mai puţin fericită în spaţiul Est şi Sud-Est european. În Franţa avantajele modernizării, învăţămîntul şi administraţia, sunt folosite pentru a unifica un stat care altfel era destul de neomogen. Acest model centralist este preluat de Prusia şi, într-o măsură mai mare sau mai mică, de Austria şi Rusia.
Victor Neumann atrage atenţia asupra unui viciu de percepţie ce vizează spaţiul german. În general, în cultura română Iluminismul este perceput ca venind fie pe filieră franceză, sub forma statului civic (model reprezentat cel mai bine de generaţia tinerilor paşoptişti, ce aveau cel mai adesea studii în Franţa), fie pe filieră prusacă, sub forma statului etnic (organicist).
Sursa acestei influenţe prusace, care ar constitui al treilea model în grila noastră, se originează în Şcoala Ardeleană. În mod curios, deşi Transilvania era parte a Imperiului Habsburgic, exponenţii Şcolii Ardelene se alimentează de cele mai multe ori de la izvoarele prusace. Motivul este simplu. Teoriile organiciste şi etniciste rezonau mult mai bine cu aspiraţiile românilor. Însă a existat şi un al patrulea model al Iluminismului în cadrul monarhiei habsburgice, unul de tip multicultural, reprezentînd adaptarea acelor idei emancipatoare la contextul social şi politic al imperiului.
Un ultim exemplu de „despotism luminat” este cel al Rusiei din timpul lui Petru cel Mare şi al Ecaterinei a II-a. Însă acest model poate fi invocat mai degrabă ca un eşec al Iluminismului decît ca o încununare sau măcar adaptare a sa la contextul ortodox. Se pare că Iluminismul – şi aceasta este o afirmaţie tare, de ordin metafizic, deci oarecum condamnabilă – este specific mai degrabă spaţiului catolic şi protestant, decît celui ortodox.

Ar putea fi confesiunea creştin-ortodoxă o piedică în calea modernizării?

Fiecare model din cele de mai sus reprezintă expresia echilibrului la care s-a ajuns în urma negocierii, adesea dureroase, între specificul local (dat de tradiţie, de structura socială şi confesională) şi noile idei „universale” ale raţiunii de tip modern. Dar există o diferenţă între vestul şi (r)estul continentului în ce priveşte modul de raportare al individului faţă de autoritate. Dacă în Anglia şi în Franţa individul este pus în situaţia de a se supune Legii ca instanţă supremă, ajungîndu-se la prevalenţa acesteia în faţa statului şi a administraţiei sale, iar dacă în Germania autoritatea statului se impune în mod constrîngător, individului nerămînîndu-i decît spaţiul limitat al libertăţii private (nicidecum civice), în partea continentului supusă dominaţiei imperiilor multinaţionale indivizii nu dezvoltă un cult al supunerii faţă de autoritatea Legii sau a Statului care o ipostaziază, ci mai degrabă se orientează către un cult al nesupunerii. Pentru ei, legea este o impunere din afară, de obicei în numele unui străin, nicidecum o expresie a voinţei organismului etnic sau a unor drepturi generale în virtutea calităţii de om. Acest tip de mentalitate, consecvent celei de-a treia Europe de care vorbeam, este propriu popoarelor asuprite din aceste imperii (polonezilor, cehilor, slovacilor, ungurilor, românilor şi popoarelor balcanice), avînd o influenţă nefastă asupra procesului de luminare şi de impunere ulterioară a statelor naţionale în acest areal.
Dincolo de dialectica raportului stăpîn-sclav, care predetermină într-o mare măsură mentalul colectiv, există un alt factor cel puţin la fel de important ce influenţează felul în care o comunitate se raportează la sine şi la lume. Este vorba de religie. L.R. Johnson spunea că prima Cortină de Fier care a căzut asupra Europei nu a fost de natură politică sau economică, ci religioasă, aşezîndu-se asupra continentului odată cu Marea Schismă.
Acest fenomen a dus cu timpul la dezvoltarea a două tipuri de atitudini cu privire la lege. În cazul Vestului, aceasta a ajuns să se impună ca o instanţă neutră care să arbitreze între actorii sociali (la început Biserica şi Statul, la care s-a adaugă ulterior, într-un lung proces, societatea civilă). În Est, statul bizantin a reuşit să-şi subordoneze intereselor de guvernare atît Biserica, cît şi societatea.
Legea este, în principiu, o manifestare a raţionalităţii. În măsura în care suportul transcendent al ordinii mundane se estompează, sarcina instituirii acesteia este preluată de puterea seculară, prin mecanismele administraţie, nu ale metafizicii. Lumea încetează să fie o ierarhie instituită şi garantată de divinitate, iar locul privilegiat al preotului ca oficiant al liturghiei menite a menţine necoruptă ordinea firii este luat de contabil şi de administrator. Raţiunea, al cărui principiu „universal” este fundamentat în imanenţa „naturii umane”[10], ia locul revelaţiei, ce se întemeia pe transcendenţa divinităţii, manifestată în politică de cele mai multe ori prin voinţa nu lipsită de capricii a suveranului.
Acest proces de fundare a lumii în imanenţă nu are replică în estul continentului. Aici religia face parte dintr-o ecuaţie a puterii în care relaţia privilegiată a basileului cu transcendenţa, legitimitatea lui şi a acţiunilor sale nu este pusă la îndoială. Într-un asemenea cadru, circumstanţele care au dus la naşterea (respectiv la favorizarea) Iluminismului apusean sunt absente. Adoptarea lui duce în mod neechivoc la imitaţie, la forme fără fond şi la un recul în numele unei tradiţii de data aceasta legitime. Narodnicismul rus, respectiv poporanismul şi sămănătorismul din România au fost mai mult decît întemeiate, deşi timpul le-a făcut în cele din urmă ridicole.
Guvernămîntul Rusiei ţariste a îmbinat absolutismul iluminist cu tradiţia ortodoxă a supunerii complete faţă de stat. Astfel s-au creat premisele celui mai autocratic sistem politic european pînă la apariţia URSS. Unul din elementele caracteristice ale tradiţiei bizantine este, cum spuneam, absenţa conceptului de lege, de domnie a legii[11]. Tensiunea dintre biserică şi stat, urmată de cea dintre societatea tot mai laicizată şi stat, care a dus în cele din urmă în vestul Europei la modelul social modern bazat pe separarea dintre stat şi societate, nu a existat în est. O caracteristică definitorie a modelului estic este absenţa societăţii civile ca actor în configuraţia simbolică a puterii şi a legalităţii ca normă autonomă distinctă de bunul plac şi de abuz.
Relaţia dintre un stat modern si cetăţenii săi are la bază fie o solidaritate „de sînge”, fie o perspectivă contractualistă ce se întemeiază pe un fel de negociere în care statul oferă bunăstarea, securitatea internă si externă etc., iar cetăţenii (dacă sunt mulţumiţi) se identifică cu valorile şi simbolurile promovate de acesta. Un stat care eşuează în satisfacerea nevoilor fundamentale ale cetăţenilor nu va fi capabil să guverneze pe baza reprezentativităţii şi va sucomba sau va fi nevoit să apeleze la o formă de autoritarism. Acesta a fost cazul imperiului sovietic, care a cedat ca urmare a eşecului economic şi a crizei de autoritate generată de schimbările cu caracter democratic care au avut loc în anii ’90.
Se pune întrebarea dacă nu cumva, în cele din urmă, categoriile democraţiilor liberale vestice sunt improprii tipurilor de societate care s-au dezvoltat în est pe baza moştenirii bizantine. De exemplu, cetăţenii bulgari, români sau ruşi asociază îmbunătăţirea situaţiei lor nu atît cu propriile lor eforturi, cît cu suportul şi sprijinul statului şi a „mîntuitorului neamului”, a liderului providenţial din fruntea lui. Conducătorul statului însumează în acelaşi timp virtuţile Papei şi ale Împăratului din modelul medieval apusean[12].
Această atitudine subliniază inaderenţa mentală a popoarelor ortodoxe la democraţie şi adecvarea lor la modelul bizantin, în care legitimitatea liderului nu presupune un acord cu societatea – mediat de instanţa neutră a „legii” –, ci o relaţie directă cu divinitatea. Poporul refuză să-şi ia destinul în mîini, aşteptînd totodată apariţia mântuitorului, a „alesului neamului”, capabil să rezolve toate problemele. Experienţa repetată a tiraniei nu pare a eroda acest model, mai ales datorită implicării religiei în ecuaţia puterii. Mecanismul legitimator nu este unul „de jos în sus”, dinspre societate spre stat, ci „de sus în jos”, legitimitatea autorităţii venind dinspre divinitate către „unsul” său pe pămînt, regele. Prin urmare, o guvernare, atît timp cît este consacrată religios, oricît de tiranică ar fi, este legitimă. Poporul trebuie să suporte, deoarece nu vremea este „supt” om, ci omul „supt” vremi, iar vremurile sunt date de la Dumnezeu. Există multe fragmente în literatura română mai nouă sau mai veche, care atestă acest gen de atitudine. De asemenea, multe sondaje sociologice confirmă aşa-numitul „model paternalist al statului” în aşteptările românilor, bulgarilor şi ruşilor, mai puţin însă în cele ale ungurilor cehilor sau polonezilor.
Acest gen de atitudine prezentă astăzi în estul şi sud-estul Europei atestă cît de mult au eşuat aici tentativele de modernizare. Iluminismul din Rusia (ca să luăm exemplul cel mai ilustru) a eşuat, deoarece a încercat copierea sistemului administrativ şi politic al unui stat modern, fără a adopta şi modelul social corespunzător. Iar modelul vestic se revendică de la o tradiţie complet diferită de cea bizantină. Vestul a avut o tradiţie legalistă, bazată pe tensiunea dintre religie şi stat, tensiune care în modelul bizantin a fost de timpuriu rezolvată în favoarea statului. În apus Reforma a dus la o mărire semnificativă a numărului de „moştenitori” ai Bisericii Catolice ca actori în relaţiile cu statul, creînd astfel premisele dezvoltării unei societăţi civile. Iluminismul, prin cultul Raţiunii (universale) opuse Revelaţiei (particulare, aflată în posesia exclusivă a Bisericii), dă lovitura de graţie religiei, excluzînd-o definitiv din rolul de principiu legitimator al relaţiilor sociale. În această epocă se impun teoriile contractualiste, bazate pe reprezentativitate şi nu pe elecţiunea divină.
În Europa estică un asemenea proces istoric nu a existat. Laicizarea s-a identificat de cele mai multe ori cu „secularizarea” averilor Bisericii, iar raţionalizarea cu birocratizarea structurilor statului. Corpul social a ratat aproape în întregime iluminarea. Mecanisme generate de Iluminism, cum ar fi învăţămîntul public, au devenit instrumente puternice ale reacţiunii antimoderne. Bazele unui stat modern: domnia legii, societatea civilă, parlamentarismul şi alegerile reprezentative au rămas întotdeauna chestionabile în Europa răsăriteană.
Cauzele se pot explica prin ceea ce s-a numit „întîrzierea istorică” a ţărilor estice comparativ cu cele vestice şi central europene. Acestea din urmă au intrat în modernitate în chip organic, urmînd de cele mai multe ori un proces de maturizare dinspre interior spre exterior. Modernizarea acestui spaţiu a avut loc fie prin dezvoltare internă directă, fie prin altoire. Spaţiul est-european a fost privat însă de această posibilitate. Prizoniere ale unui feudalism întîrziat pînă în secolul al XIX-lea, ţările române au trebuit să asimileze rapid modernitatea europeană în special ca formă, deoarece o creştere organică a propriilor conţinuturi ar fi însemnat probabil o perioadă de timp comparabilă cu cea a dezvoltării modernităţii europene.
Modernizarea forţată a României a dus în cele din urmă la o fractură în sînul societăţii, între elite şi mase. Dacă în rîndul elitelor s-a impus modernizarea prin altoi, restul societăţii s-a modernizat „de formă”, prin preluarea anumitor comportamente „evropeneşti”, în timp ce fondul tradiţional s-a păstrat aproape intact. Ruralitatea majorităţii populaţiei, lipsa dezvoltării urbane şi a mentalităţii burgheze a reprezentat un impediment serios în dezvoltarea unei societăţi formată din cetăţeni responsabili, capabili să recunoască şi să comunice cu elitele. În felul acesta comunismul, distrugînd rudimentele societăţii civile, adică elita intelectuală şi burghezia în formare, şi-a asigurat obedienţa completă şi pe termen lung a restului populaţiei. Minorităţile burgheze, evreii şi germanii, au fost mai întîi marginalizate, apoi vîndute peste hotare, iar ţărănimea şi burghezia autohtonă au fost înlocuite cu proletariatul rural, respectiv, urban – o clasă socială anacronică, rezultată în urma unui experiment ideologic şi sensibilă exact la limbajul acestei ideologii. Astfel s-ar putea explica absenţa în comunism a comunicării între elitele autentice şi restul corpului social, precum şi succesul fulminant al populismului de sorginte roşie în democraţia românească postdecembristă.

Weber şi explicaţia confesională

Primul autor care oferă o explicaţie religioasă a dezvoltării istorice diferite a popoarelor europene este Max Weber. În Etica protestantă şi spiritul capitalist, el constată că deşi au avut condiţii istorice asemănătoare, ţările din apusul Europei s-au dezvoltat inegal sub aspect social şi economic. Weber considera că rădăcinile capitalismului trebuiesc căutate in perioada Reformei lui Luther si Calvin. După acesta, tendinţa de a acumula capital si de a-l reinvesti apoi (nu de a-l cheltui) a apărut ca urmare a schimbării modului de raportare la lume a individului protestant. Această atitudine are o origine aproape dogmatică. Calvin – atunci când vorbea despre mîntuire, respectiv damnare (stabilite de Dumnezeu din eternitate) – le spunea discipolilor săi că semnul elecţiunii divine va fi prosperitatea materială, pe cînd cel al damnării va fi opusul acesteia: ghinionul şi sărăcia. Astfel, primii protestanţi au început să acumuleze capital, pe care nu l-au consumat pe luxuri deoarece, fiind vorba de mântuire, ascetismul era obligatoriu. După ce strîngeau o sumă, trebuiau s-o reinvestească s.a.m.dp. Acesta este, pe scurt, mecanismul religios al capitalismului. Urmaşii primilor protestanţi au pierdut cu timpul semnificaţia religioasă iniţială (destul de apăsătoare) rămînînd doar cu reflexul acumulării capitalului şi cu etica aferentă. Individul de religie catolică nu valoriza astfel existenţa. Acesta nu avea motive pentru care să strîngă si să reinvestească, mai degrabă decît sa risipească.
Pornind de la cîteva amănunte legate de modul de raportare a individului la Dumnezeu şi la lume, Weber a explicat decalajul care a avut loc la începuturile modernităţii între ţările protestante şi cele catolice. Analiza sa are ca axiomă principală prevalenţa individului asupra grupului în colectivităţile protestante, generată printr-o morală a responsabilităţii absolute în faţa divinităţii, în primă fază, transformată apoi într-o etică a datoriei, care excludea divinitatea din sfera motivaţiilor morale.
În sistemele totalitare, în care societatea civilă (în forma sa organizată) este fie desfiinţată, fie confiscată de către regim, acest amănunt devine semnificativ. Individul va trebui să se orienteze şi să reacţioneze după propriile sale valori, legate în primă instanţă de o etică personală. Într-o societate atomizată, unde etica vieţii civile este cvasi-desfiinţată, individul va căuta refugiu într-o etică a responsabilităţii personale, urmînd ca pe baza acesteia – lipsindu-i deocamdată încrederea sau posibilitatea de a se insera în spaţiul social distrus sau viciat de totalitarism – să încerce o tentativă de reconstrucţie a încrederii mai întîi inter-individuale şi apoi sociale.
Societatea, o dată decapitată, trebuie reconstruită pornind de la indivizi. Relaţiile interumane în cadrul protestantismului nu sunt subordonate unei organizaţii sociale, ci, dimpotrivă, individul este responsabil în mod direct şi total faţă de acţiunile sale. Asemenea oameni sînt obişnuiţi să îşi rezolve singuri problemele, iar toate organismele constituite sînt rezultatul iniţiativei libere a celor care le formează. Va fi dificil să încadrezi astfel de oameni într-un sistem contrar voinţei lor. Totodată, ei se vor putea reorganiza rapid şi vor putea reacţiona oricînd împotriva opresiunii, deoarece reacţia lor individuală este într-o foarte mică măsură dependentă de un organism social, cum ar fi de pildă biserica la ortodocşi sau catolici (care, o dată decapitată, i-ar lăsă pe enoriaşi lipsiţi de conducători). Pentru cehi şi maghiari, popoare cu importante comunităţi protestante, comunismul a fost tratat ca un organism străin, fără ca ei să simtă nevoia integrării în acesta, structura lor mentală făcîndu-i oarecum imuni. De asemenea, la prima ocazie care li s-a oferit, au putut să strîngă rîndurile şi să organizeze o opoziţie eficientă, înfrîntă în ambele cazuri de tancurile Moscovei. Pentru germanii din est, unde luteranismul a impus ca veritabil principiu autonomia lăuntrică şi supunerea oarbă faţă de stat, totalitarismul (de tip nazist, respectiv comunist) s-a menţinut pe baza unei etici a sacrificiului, reuşind să se menţină chiar şi în circumstanţele unui eşec militar[13] sau economic[14] major.
Ţărilor ortodoxe le-a lipsit acest atu al individualismului protestant. În cazul catolicismului rezistenţa la comunism era, măcar simbolic, favorizată de un puternic sentiment comunitarist[15] şi de faptul că biserica naţională nu era subordonată autorităţii statului, ci Vaticanului. Beneficiind şi de avantajul unui papă provenit din sînul ei, biserica poloneză a putut face faţă mai uşor tiraniei şi a putut oferi societăţii organizarea de care avea nevoie pentru a rezista totalitarismului, cînd toate celelalte forme de organizare ale societăţii civile au fost dărîmate de tăvălugul istoriei întruchipat succesiv de nazişti şi de comunişti.
Privitor la ortodoxie putem afirma, în principiu, contrariul celor prezentate. Individul ortodox este dependent de Biserică într-un grad atît de mare, încît s-ar putea crede că pînă şi mîntuirea este o chestiune administrată prin cult. Astfel, unii vor avea tendinţa să facă o interpretare cantitativă a vieţii religioase, nu una calitativă – bazată pe o morală a responsabilităţii şi a ireversibilităţii. Prin interpretare cantitativă înţeleg credinţa unora că sînt mai aproape de Dumnezeu dacă vin de mai multe ori la biserică, dacă sărută mai multe icoane, dacă frecventează mai multe biserici în aceeaşi zi etc. Prin urmare, pentru aceştia ritualul administrat de Biserică este o garanţie a mîntuirii, care este astfel condiţionată mai mult ritual, decît moral. Spunînd că nu există mîntuire în afara Bisericii, reprezentanţii acestei instituţii creează unora impresia că nu există mîntuire decît în proximitatea edificiului de cult. Asemenea oameni îşi fac o datorie religioasă mai curînd din a frecventa clădiri, decît din a avea o viaţa virtuoasă.
Ceea ce am vrut să subliniez prin această digresiune este dependenţa în ortodoxie a individului faţă de Biserică, de ritualurile ei. Faptul nu este atît de rău în sine (exceptînd bigotismul caricatural al unora), dar poate deveni foarte pernicios într-un regim totalitar care încearcă să-şi subordoneze societatea, pentru că îi este suficient să înlăture vîrfurile Bisericii, ca aceasta să devină la fel de neajutorată ca restul societăţii. Mai mult, dacă ierarhia superioară a acesteia este controlată, prin însăşi organizarea sa, Biserica poate deveni un instrument docil în mîinile manipulatorilor. S-a întîmplat în Rusia, s-a întîmplat şi în România, arhivele o dovedesc.
Biserica ortodoxă nu a putut opune comunismului decît cazuri izolate, care nu au reuşit să creeze forme organizate de opoziţie în rîndul societăţii. Din păcate, acest lucru nu s-a întîmplat nici măcar în propriile sale rînduri. La acestea se adaugă un alt factor. În mod tradiţional, biserica bizantină este subordonată în stat puterii politice. Astfel este anulată din start însăşi posibilitatea rezistenţei acestei structuri esenţiale în societatea de tip estic, prin faptul că pentru ea orice conducere, oricît de absurdă, este legitimă, fiind rezultatul voinţei divine. În felul acesta avem o reprezentare clară a falimentului societăţii civile în România comunistă, în care pilonii pe care ar fi trebuit să se sprijine rezistenţa s-au năruit pe rînd: fie nu au fost suficient de consolidaţi (este vorba de modernitatea eşuată prin absenţa unei burghezii, a unei mentalităţi urbane şi a unei intelectualităţi legate organic de societate); fie au existat şi au fost deturnaţi (cazul Bisericii). Individul ortodox – prin datele sale naturale şi prin absenţa acestor două mari repere: o societate civilă matură şi o biserică puternică şi combativă – nu a putut rezista agresiunii organizate reprezentate de comunism, căzînd fie în conformism, fie în nevroză.

[1] Jenö Szücs, The three Historical regions of Europe, în Acta Historica Academiae Scientarium Hungaricae, Budapesta, nr. 2-4, 1983, pp. 131-184.
[2] Lonnie R. Johnson, Central Europe: Enemies, Neighbors, Friends, Oxford University Press, 2002, p. 24.
[3] Înţeleasă ca natio în sens medieval. Natio, ca şi gens trimite la ideea de naştere şi de familie, de origine socială prin urmare.
[4] Asupra procesul de modernizare, în sensul de „raţionalizare” a tot mai multor aspecte ale vieţii umane urmez într-o oarecare măsură interpretarea din lucrarea lui James C. Scott, Seeing Like a State. How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed, Yale University Press, New Haven and London, 1998.
[5] Lonnie R. Johnson, op. cit., p. 104.
[6] Ibidem p. 108.
[7] Ştefan Antim, în Chestia evreiască. Studiu social, avea să identifice în mod explicit România cu o „caricatură de stat capitalisto-modern” (8), definind-o ca pe un „stat agrar”, supus intereselor unei aristocraţii latifundiare. Diferenţa faţă de Prusia constă în faptul că procesul are loc mult mai tîrziu, iar clasa latifundiarilor nu este supusă interesului statului, ci, dimpotrivă, statul este supus intereselor ei. Mai tîrziu, România, neavînd nici o burghezie industrială şi comercială puternică, însă dotată cu un sistem de învăţămînt public de tip modern, generează ceea ce unii au denumit o „burghezie administrativă”, integrată statului şi nevoilor sale birocratice. Această castă supusă intereselor „de stat” ajunge să intre în conflict atît cu noua burghezie românească (prin intermediul excesivei birocratizări a apparatusului administrativ şi a competiţiei pentru control şi reprezentativitate), cît şi cu burghezia alogenă (de obicei de origine maghiară, germană sau evreiască), condamnată pentru imoralitatea instinctului capitalist străin sentimentului românesc al fiinţei (sic!). Acestei acuze i se circumscrie şi burghezia autohtonă, percepută ca „dezrădăcinată” şi „vîndută unor interese obscure”, pe măsură ce ea se consolidează şi începe să lupte pentru emanciparea socială. Problema este că acest model de stat creşte ca un parazit administrativ peste o clasă rurală excesiv impozitată, condamnînd în acelaşi timp, prin reprezentanţii săi, capitalismul şi etosul său, care ar fi reprezentat singura cale de rezolvare reală a problemelor societăţii româneşti. Acest model original de administraţie statală (noi am excelat şi la capitolul „democraţie originală” în perioada de după 1989) a dus la grave tulburări sociale în două rînduri – în 1898 şi 1907 –, cînd „talpa ţării” şi, totodată, baza de impozitare s-a revoltat împotriva status quo-ului existent.
[8] Lonnie R. Johnson, op. cit., p. 111.
[9] Teoria sonderweg-ului este contestată de unii adepţi ai viziunilor generale şi unificatoare. Noi ne situăm alături de încercarea lui Foucault din Arheologia cunoaşterii, unde autorul renunţă sau, cel puţin, încearcă să renunţe la reprezentarea tradiţională a istoriei ca un continuum temporal, ca un puzzle deja-dat, căruia nu trebuie decît să i se găsească părţile componente care, în mod neechivoc, se încadrează în viziunea de ansamblu. Pentru Foucault o astfel de istorie devine imposibilă; obiectul istoriei fiind asemănător mai degrabă arheologiei, fiind alcătuit din mai multe layere, straturi succesive, de multe ori fără legătură între ele. Pentru Foucault, istoria trebuie să admită atît iraţionalul, cît şi contingenţa.
[10] Idee absolut necesară deplasării fundamentului metafizic al lumii dinspre Revelaţie spre Raţiune. Structural vorbind, ideile de „natură umană” şi de „universalitate a raţiunii” răspund la aceiaşi sarcină la care răspundea ideea de „revelaţie divină” – asigurarea fundamentului metafizic al ordinii lumii.
[11] Domnie a legii.
[12] Richard Rose, Neil Munro, Elections without Order. Russia’s challenge to Vladimir Putin, Cambridge University Press, 2002, p. 17
[13] În timpul celui de-al Treilea Reich.
[14] În ultimii ani ai comunismului.
[15] Conflictul între valorile de tip comunitarist şi cele de tip individualist este foarte bine pus în evidenţă prin răspunsul dat din perspectiva acestei teorii la adresa individualismului promovat de Rawls în A Theory of Justice. Interesant este că un filosof ortodox, cum este Christos Yannaras, fondează un răspuns comunitarist dintr-o perspectivă explicit religioasă.

Reflecţii despre culpă

1. Despre un eveniment „inexplicabil” survenit în chiar centrul civilizaţiei

Probabil că nu există eveniment care să fi marcat mai profund condiţia istorică a omului decît Holocaustul. Apariţia unei asemenea erupţii de violenţă şi primitivism într-o perioadă istorică ce se definea drept „civilizată” a dus la o completă reevaluare a însăşi ideii de umanitate. Holocaustul este un eveniment unic atît în istoria umană, cît şi în cea naturală. Este evenimentul care a dus la scindarea modernităţii şi, în cele din urmă, la disoluţia ei. Noţiuni precum cea de emancipare, de (i)luminare, ideea unei naturi umane universale şi educabile – absolut toate liniile directoare ale unui mod de existenţă – ajung să sucombe în faţa unui fapt a cărui cauzalitate aparentă este inexplicabilă, inconceptibilă, fără echivalent istoric.
Acestei întîmplări survenite în chiar inima civilizaţiei i s-a căutat o explicaţie care să poată salvgarda existenţa omului ca fiinţă morală. Lumea naturală, prin premisele sale inerente, nu permite asemenea răbufniri, însă omul aduce un dezechilibru fundamental în această stare de lucruri.
S-a acceptat ideea că dincolo de codurile etice – considerate variabile de la Montesquieu încoace – există în om o latură morală, un fel de mecanism de apărare a speciei înscris în fiecare individ, ceva care să-i spună că există un prag ultim, dincolo de care nu se poate trece. Psihanalistul francez J. Lacan vorbea de două tendinţe patologice care pot transforma fiinţa umană într-un animal extrem de periculos. Ambele erau legate de ideea de normă, de însăşi fundamentul a ceea ce se credea că reprezintă esenţa civilizată a omului şi diferenţa sa specifică faţă de regnul animal[1]. Prima tendinţă este perversiunea, a doua nevroza. Dacă Freud a atras atenţia asupra consecinţelor nevrotice ale civilizaţiei, Lacan este cel care deschide, prin analizele sale, posibilitatea unei interpretări asupra mecanicii înfiorătoare a patologiei care a adus Holocaustul.
Perversul este acel om care – supus puternicei cenzuri a Legii, instituite simbolic de obicei prin figura maternă – ajunge să dezvolte o imperioasă nevoie de transgresiune a regulilor. În cazul perversiunii sexuale, subiectul reinvesteşte simbolic o femeie cu forţa Legii numai pentru a fi pedepsit, reiterînd astfel situaţia iniţială de personificare a normei prin figura maternă. Această reinvestire sau re-personificare are ca scop anularea parodică a Legii, depăşirea ei prin exces şi ridiculizare, golirea ei de substanţă şi eliberarea de sub domnia sa implacabilă. Cealaltă formă de transgresiune, proprie nevrozei, se manifestă prin încălcări aparent inofensive în sectoare marginale ale edificiului social ce îl încorsetează pe individ. Astfel, nevroza apare ca o supapă de siguranţă în faţa presiunii din ce în ce mai puternice exercitate de civilizaţia modernă asupra individului.
Mecanismul perversiunii însă ne poate oferi o cheie de lectură asupra evenimentului „inexplicabil” care a răsărit din însăşi centrul civilizaţiei noastre moderne, numit convenţional Holocaust. Geografic vorbind, Germania este situată în chiar centrul civilizaţiei moderne. Din acest spaţiu au iradiat fermenţii[2] care au dus la disoluţia lumii medievale, antrenînd mai întîi Europa şi apoi întreaga lume în aventura modernităţii[3].
Într-un al doilea sens, acest eveniment emerge în centrul civilizaţiei, deoarece el reprezintă un atac asupra temeiului acesteia, care este ideea de normă. Centrul şi liantul civilizaţiei este normativitatea; odată ce el este distrus, aceasta se dezintegrează, se prăbuşeşte prin legea propriei structuri. Comparaţia cea mai la îndemînă este cu o roată căreia i se sfarmă butucul.
Aşadar, acest eveniment emerge din centrul civilizaţiei, afectîndu-i chiar temeiul, ideea de normă, diferenţa specifică şi suportul umanităţii într-o lume „inferioară” a instinctelor naturale. Există un prag ultim fixat atît de natură, cît şi de cultură a cărui încălcare devine, iată, posibilă. Suntem înzestraţi cu instinctul de conservare şi cu legea morală – întotdeauna diferită, dar mereu prezentă. Însă, ca oameni, putem deveni capabili să sfidăm atît natura, cît şi cultura. Putem vorbi, în consecinţă, de o post-umanitate perversă, a cărei diferenţă specifică faţă de lumea instinctelor şi a conştiinţei este că poate încălca prescripţiile amîndurora. Întrebarea fundamentală este ce a făcut posibilă o asemenea evoluţie; dacă ea a fost necesară; dacă este o consecinţă inevitabilă a civilizaţiei, fiind înscrisă în bagajul „genetic” al acesteia... Din cele expuse mai înainte, reiese că Holocaustul este efectul „pervers” al unei boli ce ţine de temeiul civilizaţiei. Însă cum a fost posibilă această pervertire a civilizaţiei în chiar temeiul ei? Iată întrebarea al cărei răspuns vom încerca să îl conturăm.
Germania a fost unificată de Bismarck sub o ideologie organicistă, care suda conceptul de stat cu cel de etnie şi stimula identificarea puternică a cetăţenilor cu autoritatea şi cu politica acesteia. Însă politica germană nu era nici perfectă şi nici expresia „voinţei colective”, ci a unui grup de interese, failibil în multe privinţe. Eşecul din primul Război Mondial şi pedeapsa fixată prin Tratatul de la Versailles a favorizat naşterea unei patologii colective de tip pervers. „Noua ordine” impusă de învingători echivala cu o ipostaziere demonstrativă a regulilor civilizaţiei, pe care germanii au avut, bineînţeles, posibilitatea să le pună la îndoială pe baza personificării injuste (Antanta) a cărei pedagogie o experimentau acum dureros. Iar regula de la Versailles, resimţită dureros în mod colectiv de germani, a avut ghinionul să-şi primească replica perversă, criminală şi, bineînţeles, parodică odată cu Al Treilea Reich.
Pentru a exprima simplu acest mecanism al ororii, voi apela la Cioran şi la una din temele etice pe care le implică opera şi atitudinea sa existenţială. A fost considerat un filosof al sinuciderii, dar i s-a imputat adesea o anumită inconsecvenţă, prin faptul că nu a pus în aplicare un îndemn pe care l-a propovăduit cu ardoare şi care a avut neîndoioase finalităţi practice pentru alţii.
Legea morală condamnă moartea voluntară. Însă un individ excedat de supunerea la norme va dori în cele din urmă să găsească o depăşire simbolică a acestora, iar sinuciderea, cum spuneam, este atît limita culturii, cît şi a naturii. Aşadar, sinucigaşul se supune atît pedepsei moralei, cît şi sancţiunii tăcute a instinctului de autoconservare. Un astfel de transgresor îşi va crea o reinstanţiere a moralei, un fel de caricatură a ei, depăşind-o astfel, aruncînd-o în aer prin uzură şi ridiculizare. Latura instinctuală, mai rezistentă, va rămîne, conservînd vitalitatea biologică a acestui „zeu”[4] eliberat de legile moralei. Cioran însuşi observa cu destulă acuitate că adevăratul sinucigaş trebuie să sufere de un dezechilibru organic, care să-l poată determina să depăşească pragul instinctual al autoconservării. Din punctul său de vedere, nu există sinucidere din motive teoretice. „Soluţia” implică transgresiunea, depăşirea simbolică a instinctului, consecventă, în cazul său, unei dorinţe sinucigaşe niciodată finalizate, dar afirmată în mod constant încă din perioada românească şi dusă la un rafinament maxim în perioada franceză (rafinament nu tocmai lipsit de profit).
O asemenea patologie perversă pare a fi cuprins Germania după Versailles. Poporul german, identificîndu-se pînă la extrem cu eşecul statului de tip prusac, începe să dezvolte o relaţie anormală cu civilizaţia a cărei opresiune era convins că o suportă. Apar o serie întreagă de filosofii contestatare, unele făcînd distincţii subtile ca, de exemplu, cea între cultură şi civilizaţie, numai pentru a recuza civilizaţia şi valorile sale considerate nepotrivite, constrîngătoare pentru nou descoperitul „spirit teuton”[5]. În cele din urmă, germanii ajung să suspende regulile civilizaţiei, în favoarea unei morale vitaliste căreia îi cad victime atît creştinismul cu valorile sale, cît şi modelul politic de tip modern. Germania se afundă treptat în negura celui de Al Treilea Reich – înzestrat acum cu o filozofie, o religie şi o morală nouă, o caricatură cinică a civilizaţiei – în numele „vitalismului” unei presupuse brute blonde înlănţuite şi falsificate de normele unei civilizaţii „străine”. În cele din urmă, liderul providenţial se sinucide, nu înainte de a afirma că: „Germania nu s-a ridicat la înălţimea destinului ei şi merită să moară”.

2. Despre culpa colectivă

Ne putem întreba, bineînţeles, care este limita procentuală la care germanii devin în mod colectiv responsabili. Este un anume procent la care germanii devin culpabili ca popor? Cine este acela care poate face diferenţa? Nu este cumva poporul o entitate metafizică, fără referinţă, aşadar? În cele ce urmează, voi analiza cîteva texte care abordează problema culpei colective.
Primul este biblic. Cînd Dumnezeu alege să distrugă Sodoma şi Gomora, se hotărăşte să-l consulte pe Avraam. Nu este vorba de manifestarea unui deus otiosus, a unui Dumnezeu slab sau nehotărît, ci de exercitarea unei pedagogii divine. În acest episod, binele nu este o cale de mijloc, obţinută prin negociere, ca în morala aristotelică, ci o chestiune de supunere faţă de reguli şi de pedeapsă, care se anunţă cumplită în cazul transgresiunii[6].
La aflarea intenţiilor divinităţii, Avraam este cuprins de oroare, cerînd milă în numele „drepţilor” care ar putea exista în acea cetate. Ce urmează este o negociere, în care numărul celor ceruţi de Avraam pentru a salva comunitatea scade de la cincizeci la zece, moment în care acesta renunţă (Facerea, 18, 23-33). Spaima în faţa aparentei intransigenţe divine este înlocuită cu dezamăgirea şi cedarea, în clipa în care nici măcar o cincime din numărul celor consideraţi iniţial capabili a justifica iertarea divină nu sunt de găsit.
Fragmentul invocat are în vedere un proces de deculpabilizare, nu unul de culpabilizare. Iar încercare de deculpabilizare este mai legitimă din punct de vedere moral. Însă tentativa lui Avraam eşuează. Episodul este tragic, deoarece, pe măsură ce Dumnezeu coboară standardul, nu se găseşte nimeni care să poată absolvi vina colectivă. Singurul care ar fi putut salva cetatea este un străin, Lot. Prezenţa lui subliniază caracterul colectiv, împărtăşit al vinei.
Un al doilea exemplu legat de problema culpei este oferit de Görgy Konrad. În lucrarea Călătoria[7], acesta povesteşte experienţa copilăriei sale în timpul celui de al doilea Război Mondial, cînd scapă, cu mult noroc, de deportarea la Auschwitz. Konrad afirmă că orice societate este formată din foarte puţini oameni buni şi din foarte puţini oameni răi. Majoritatea o formează indiferenţii. Iar indiferenţa devine adeseori condamnabilă. Autorul urmăreşte trecerea dinspre o indiferenţă binevoitoare către una criminală, care a dus la moartea marii majorităţi a evreilor maghiari.
Sartre, la rîndul său, în Fiinţa şi neantul, vorbeşte despre o responsabilitate totală, care ne angajează în orice situaţie. Un război purtat de ţara mea mă face coresponsabil, chiar dacă eu personal, în morala mea privată, n-am acceptat această decizie; însă întotdeauna am avut alternativa activismului civic, a emigrării sau a sinuciderii. Din moment ce n-am optat pentru nici una din aceste soluţii, înseamnă că am acceptat situaţia şi sunt deci (co)responsabil pentru tot ceea ce se întîmplă[8].
Într-un cadru mai general al discuţiei, îl voi invoca pe Charles Taylor, care ajunge să-l acuze chiar pe Luther pentru evoluţia ulterioară a Germaniei naziste. Pentru a sfîrşi războiul (der Bauernkrieg) ce cuprinsese teritoriile Sfîntului Imperiu Roman de Naţiune Germană, Luther enunţă următorul principiu: „supunere exterioară şi libertate interioară”. În acest fel, consideră Taylor, are loc o sciziune între morala privată şi morala publică a individului german de religie protestantă. Argumentul este valid, dincolo de contrafactualitatea lui, dacă ne gîndim la o anumită influenţă a spiritului protestant, mai ales a celui de factură prusacă în comportamentul multor germanii din timpul celui de Al Treilea Reich. Opoziţia faţă de nazism a germanilor de religie catolică sau a iehoviştilor a fost mult mai consistentă decît cea a luteranilor.
Este cunoscut faptul că Friedrich al II-lea, cel care a pus bazele Prusiei ca putere europeană, avea ca simbol al politicii sale de centralizare sintagma „Ordnung, Pflicht und Disziplin” (Ordine, Datorie şi Disciplină). Iar procesul de centralizare era corelat cu un lutheranism agresiv, cu o politică de convertire şi germanizare a populaţiei slave (catolice) din Prusia.
Pe măsură ce Prusia protestantă asimilează tot mai multe teritorii germane catolice de la Casa de Austria, apare nevoia unei „reeducări” a populaţiei în spiritul supunerii necondiţionate faţă de stat. Între 1871 şi 1878 Otto von Bismarck promovează aşa-numitul Kulturkampf (război cultural) în teritoriile „reunificate”. Este vorba, din nou, de o puternică ofensivă a luteranismului şi a cultului statului, în scopul fidelizării noilor teritorii faţă de idealurile germanităţii, bineînţeles, protestante. Aşadar, se pare că religia lui Luther şi politica mergeau mînă în mînă.
Un ultim autor pe care aş vrea să-l aduc în discuţie este Karl Jaspers. În anii de după sfîrşitul celui de al doilea Război Mondial scrie o serie de texte care vizează, pe de o parte, problema răului, pe de altă parte, problema culpei.
Pentru el răul emerge din trei direcţii: mai întîi, ca abandon în faţa impulsurilor fiinţării factice ca atare[9], ca abandon în faţa laturii senzoriale, biologice a umanului; în al doilea rînd, ca pervertire şi inautenticizare a fiinţării, atunci cînd „fac binele numai dacă nu-mi aduce nici o pagubă sau dacă nu mă costă prea mult”[10]; în ultimul rînd ca voinţă de rău şi de distrugere.
Al doilea registru al răului la Jaspers vizează o raportare etică la lume, care, pierdută, poate duce la inautenticizarea fiinţei umane. Aşadar, renunţ la exigenţa existenţei morale, dacă se întîmplă ca aceasta să intre în conflict a) cu nevoile fiinţării factice (în cazul banalului rău al simţurilor) sau b) cu un anumit program care face din rău un imperativ de acţiune (în cazul răului metafizic prezent, de obicei, în ideologii). Pentru Jaspers, spre deosebire de Konrad, acest registru secundar al răului este ceva mai complex: el nu este doar indiferenţă, ci şi indecizie care duce la cedare. O existenţă autentică, implică o recucerire permanentă a sinelui, prin sustragerea din faţa indeciziei. Pentru el (ca şi pentru Sartre) omul este o fiinţare situată moral, responsabilă, iar alegerea este permanentă, reprezentînd un echilibru fragil între cele două tendinţe: a biologicului, respectiv a ideologicului.
Una din modalităţile de eludare a culpei, comună în Germania de după război, vizează ceea ce s-ar putea subsuma ideii că „suferinţa justifică”. Germanii „se considerau mai degrabă victime care ar trebui răsplătite sau, cel puţin, consolate după cumplitele suferinţe îndurate, nu învinovăţite”[11]. Conform lui Jaspers, conştiinţa culpei putea deveni pentru germani o cale către „fiinţarea autentică”. Suferinţa, deşi oferă unor „existenţe inautentice” justificări, reprezintă totodată o cale privilegiată către interogaţia de sine, al cărei rezultat nu poate fi decît schimbarea lăuntrică atît de necesară existenţei autentice.
Jaspers invocă patru feluri de culpă. Prima este culpa criminală. Ea vizează acele acţiuni care pot fi dovedite în mod obiectiv. Instanţa ei de judecată este tribunalul. A doua este culpa politică. Aceasta derivă din însăşi structura guvernării într-un stat legitimat democratic (nu avem voie să uităm că Hitler a ajuns la putere prin vot). Astfel, „fiecare om este co-responsabil pentru modul în care este guvernat”[12]. Într-o asemenea situaţie, care vizează politica unor state şi conflictele dintre ele, instanţa de judecată aparţine întotdeauna învingătorului. Aici se încadrează şi afirmaţia (cinică) a lui Stalin că învingătorul îşi impune modelul politic pînă acolo unde ajung armatele sale. Conform acestui principiu, comunismul poate fi interpretat – în cazul statelor estice care au luptat de partea naziştilor dar si-au păstrat totuşi suveranitatea – ca „judecata învingătorului”.
A treia este culpa morală, care se situează dincolo de modalităţile falsei conştiinţe, de justificările de genul „ordinul e ordin” sau „suferinţa justifică”. Instanţa, în acest caz, este conştiinţa proprie, precum şi cea a semenului cu care ne aflăm într-o relaţie faţă-către-faţă. Ultima formă a culpei este cea metafizică şi vizează un soi de solidaritate umană universală. Eşecul unui om reprezintă eşecul umanităţii în ansamblul ei.
Culpele criminale şi cele morale vizează întotdeauna individualităţi. În primul caz instanţa este exterioară, în al doilea interioară. Însă în ambele, ea reprezintă o ipostaziere a normei, a ceva ideal şi, în principiu, neutru. Culpele politice şi cele metafizice vizează întotdeauna comunităţi. În primul caz responsabilitatea se răsfrînge asupra unor entităţi politice, în celălalt asupra oricărei fiinţe umane, în virtutea umanităţii sale.
„Culpa politică înseamnă (...) răspunderea tuturor cetăţenilor pentru consecinţele acţiunilor de stat, dar nu implică culpa juridică şi morală (s.n.) a fiecărui cetăţean pentru crimele comise în numele statului”, spune Jaspers[13]. Dar asta nu înseamnă că cetăţenii nu rămîn cel puţin metafizic culpabili. Filosoful doreşte, prin acest pasaj, să evite o identificare puternică la nivelul conştiinţei europene între poporul german şi crimele nazismului. N-ar fi inutil să reamintesc că acest gen de clişeu făcea parte din recuzita uzuală a aparatului de propagandă nazist (şi comunist). Voi repeta loc comun asupra modul în care sunt creaţi ţapii ispăşitori şi duşmanii (de rasă sau de clasă): „Dacă un german ucide un om, a avut loc o crimă. Dacă un evreu ucide un om, evreii sunt criminali”. Conştient de forţa distructivă a unei asemenea generalizări prejudicative, Jaspers a încercat să disculpe parţial germanii, făcînd un excurs foarte nuanţat asupra culpei. Pe de altă parte, demersul său poate fi interpretat şi ca un mod de a atrage atenţia învingătorilor împotrivă căderii în acelaşi păcat în care a căzut învinsul. Astfel, învingătorii ar fi fost lipsiţi de îndreptăţirea morală a victoriei lor.
Însă, în pofida intenţiilor evazive ale subtilelor sale distincţii, Jaspers identifică şi o culpă morală comună, în faptul că în spaţiul german a lipsit „o reprezentare clară în ce priveşte însemnătatea puterii în cadrul convieţuirii umane”[14]. Această afirmaţie intră în conjuncţie cu ceea ce spunea Charles Taylor atunci cînd îl învinovăţea pe Luther pentru traseul ulterior al Germaniei naziste. Instituind fidelitatea politică drept normă morală, Luther a lipsit moralitatea, ca act subiectiv, de o premisă fundamentală, aptă a oferi individului un reper în relaţia sa cu statul, atunci cînd acesta din urmă ar dori un control sporit asupra conştiinţelor. „Neglijarea colaborării la structura raporturilor de putere, la lupta pentru putere pusă în slujba dreptului, reprezintă o culpă politică fundamentală şi, concomitent, o culpă morală. Culpa politică devine o culpă morală acolo unde puterea distruge sensul puterii (s.n.) – înfăptuirea justiţiei, etosul şi puritatea propriului popor.”[15] Viaţa politică reprezintă însumarea comportamentelor individuale a membrilor unei colectivităţi. Aceasta nu poate să contravină voinţei majorităţii membrilor comunităţii, membri care, prin însăşi structura actului politic, sunt responsabili şi deci moralmente culpabili. Neglijenţa lor – justificată metafizic prin decizia lui Luther – este bineînţeles vinovată.
Problema cea mai importantă este cea a raportului dintre vinovăţia colectivă şi cea individuală. Jaspers a disociat culpa tocmai pentru a evidenţia aspectele sale individuale şi a salva poporul german de o anatemă colectivă similară celeia puse de nazişti asupra evreilor şi slavilor. Cei vinovaţi de crime vor răspunde individual pentru ceea ce au făcut, pentru că noţiuni abstracte precum „poporul” nu apasă pe trăgaci; cei ce se vor simţi culpabili moral, ar trebui să fie lăsaţi să-şi trăiască în singurătate vinovăţiile, remuşcările şi renaşterile (eventuale), deoarece conştiinţa este un bun privat, nu unul public. Culpa politică, vrînd-nevrînd, este consecinţa înfrîngerii şi aparţine statului care şi-a gestionat prost resursele diplomatice, militare şi umane. Cetăţenii, ca membri ai acestuia, trebuie să suporte solidar consecinţele, indiferent dacă sunt vinovaţi sau nu. Culpa metafizică, în virtutea umanităţii noastre a tuturor, o împărtăşim laolaltă cu ruşii, englezii, americanii şi patagonezii...
Însă nimic nu ne poate opri să ne întrebăm de ce putem vorbi de o culpă metafizică universal umană, nu însă şi de o culpă morală germană. Vedem că atitudinea lui Jaspers este oarecum ambiguă. Din punctul meu de vedere doar ispăşirea morală este individuală. Mi-ar fi greu să-mi închipui un cor naţional al regretelor simultane, însă pot să-mi închipui cu uşurinţă o culpă morală colectivă. Îmi pot închipui chiar şi o datorie morală, care, sub forma memoriei, să treacă peste generaţii. Datoria memoriei ne obligă să veghem ca astfel de evenimente „inexplicabile” (cum sunt comunismul şi nazismul) să nu se mai întîmple. Ştim că memoria este vehiculul conştiinţei şi al culpei. Dar peste generaţii culpa se transformă în datorie morală, în obligaţie de a nu uita şi de a nu lăsa ca răul să se mai întîmple.
[1] Pentru Aristotel, diferenţa specifică a omului faţă de celelalte animale sociale este reprezentată de folosirea limbajului articulat, capacitatea de a trăi conform normelor morale şi posibilitatea de a se organiza politic.
[2] Tiparul şi protestantismul sunt doi din factorii majori care au dus la reconfigurarea lumii la începutul modernităţii.
[3] Vz ce spune Frobenius în Paideuma despre această aventură.
[4] Problema „zeificării” este studiată şi de Dostoievski în Demonii. Pentru tipul uman pervers, triumful asupra moralei şi instinctelor, depăşirea lor aduce o libertate proprie „zeilor” şi „supraoamenilor”; „supraomul” transcende aşadar fiinţarea umană obişnuită.
[5] De exemplu, lucrarea lui Oswald Spengler, Declinul Occidentului, apare în 1919, imediat după înfrîngerea Germaniei în primul Război Mondial.
[6] Totuşi Dumnezeu acceptă „negocierea”, în numele iertării şi la insistenţa lui Avraam, tocmai pentru a sublinia justeţea deciziei iniţiale.
[7] Görgy Konrad, Călătoria, Ed. Polirom, Iaşi, 2003.
[8] Jean Paul Sartre, Fiinţa şi neantul, Ed Paralela 45, 2004.
[9] Karl Jaspers, Texte filosofice, Ed. Politică, Bucureşti, 1986, p. 30.
[10] Ibidem, p. 31.
[11] Ibidem, p. 35.
[12] Ibidem, p. 36.
[13] Ibidem, p. 38.
[14] Ibidem, p. 39.
[15] Ibidem, pp. 139-140.

Dragoste şi imitatio Christi…

Există o anumită imoralitate a nefericirii. Omul nefericit este incapabil să înţeleagă nefericirea altuia. El îşi asumă această enormă pretenţie că nefericirea lui este atît de importantă, de profundă, încît merită să fie luată în serios şi preferată oricărei alte nenorociri posibile, ignorînd posibilitatea că oricînd poate exista cineva a cărui suferinţă să fie mai adîncă decît a sa. Or, această maximă a pedagogiei edificării de sine este complet străină nefericitului – om egoist, care din toate făpturile se preferă pe sine, în orgoliul furibund al propriei afirmări. Căci, da, nefericirea este un act al afirmării de sine.
Acelaşi lucru se întîmplă şi în iubire. Iubirea, ca şi nefericirea, alege, numai că în ea agentul nu se alege pe sine, ci se uită pe sine în altcineva. Tocmai din motivul acesta, Zizek vedea iubirea ca pe un rău: răul de a prefera pe cineva din totalitatea unei lumi atît de pline… Teoria lui Slavoj Zizek ar avea relevanţă în măsura în care toate „obiectele” lumii ce pot fi supuse actului erotic/agapic ar fi egale, indistincte. Or nu este aşa. În iubire alegem tocmai pentru amănunte, pentru acel ceva aparent nesemnificativ – şi nesemnificativ oricui altcuiva – care pentru noi înseamnă totul şi în numele căruia ne prăvălim în acel abis al hotărîrii că din acel moment (privilegiat sau blestemat…) nu mai putem trăi ca înainte, că fără acea fiinţă viaţa noastră şi noi înşine am fi de prisos, fără sens.
Dragostea alege, dragostea preferă şi, în sensul acesta, este egoistă. Însă nu este imorală. Poate ar părea o subtilitate de prisos. Imorală ar fi, dimpotrivă, cînd – dornică de a evita egoismul alegerii care ar face-o unică şi nedreaptă (căci, da, dragostea este şi nedreaptă) – ar refuza această coborîre în concret în favoarea unei anumite specii de universalitate, mai mult sau mai puţin înţeleasă. Un prim aspect al universalităţii în dragoste ar fi cel al iubirii abstracte, generale faţă de umanitate. Nu-mi permit să mă las iubit sau să iubesc o persoană concretă, pentru că eu am un ideal măreţ al dragostei de înfăptuit. Greşeala aceasta o fac de regulă călugării şi toţi cei asemenea lor. Diferenţa dintre această „ideologie a dragostei” şi dragoste este aceea dintre samariteanul milostiv (care îl ajută pe nenorocitul aflat în nevoie) şi cei deja dignificaţi, aflaţi în orizontul select al „aleşilor”, care refuză proba concretului suferinţei în favoarea abstractului moral al Legii. La fel, adepţii dragostei universale, uită dragostea concretă.
Însă dragostea aceasta universală, care vizează omul în dimensiunea sa abstractă, ideală, uitînd concretitudinea lui plină de defecte, ratează tocmai esenţialul: situaţia lui reală. Omul este o fiinţă nenorocită iar nenorocirea nu-şi alege subiecţii în modul în care a fost ales Iov (tocmai pentru că era neprihănit). De cele mai multe ori, omul care suferă este şi cel mai plin de defecte.
Pentru a-l ajuta pe cel aflat în nenorocire, trebuie să-l înţelegi, iar pentru a-l înţelege, trebuie să-l iubeşti. Căci nu poţi să-l înţelegi pe cineva decît trăind deopotrivă nenorocirea sa prin iubire, prin identificarea cu el şi dăruirea de sine. Pentru a-l putea iubi, trebuie să trăieşti împreună cu el, în concretitudinea nenorocirii sale. Aşadar, cum aş putea să pretind că iubesc omenirea în general, că-i iubesc pe toţi, cînd nu sunt capabil să mă apropii nici măcar de unul? Proba iubirii este întotdeauna unul, realul, singularul, iar – după cum poate că ştiţi – unicitatea este o calitate a lui Dumnezeu. Dumnezeu este unul şi este iubire, iar noi cînd iubim, iubim întotdeauna unul. Aceasta este modalitatea ei de a fi. Atribut al divinităţii, iubirea îşi caută întotdeauna ţinta, tinde spre unicitate, spre origini.
Am spus că iubirea este egoistă şi că tinde întotdeauna către unul. Îl lăsăm deocamdată la o parte pe Dumnezeu; avem destule de clarificat şi printre oameni, dar vom păstra în gînd aceste două idei: că şi Dumnezeu este unul şi că el este iubire. Prin urmare, cum aş putea iubi eu umanitatea, atît timp cît nu sunt capabil să iubesc nici măcar pe unul?... Sau, poate, aş putea să mă gîndesc că e posibil să depăşesc această unicitate a iubirii şi să mă deplasez spre universal. Cum aş proceda? Probabil că începînd de la doi. Adică eu ca bărbat aş putea încerca să iubesc două femei în acelaşi timp. Între paranteze fie spus (pe care mă abţin totuşi să le pun), Mircea Eliade a încercat să descopere universalul iubirii în felul acesta. Dar vă întreb: pe baza simţului dumneavoastră comun, aţi numi iubire „iubirea” a două femei? Mă îndoiesc. Opinia mea personală este că iubirea rezistă foarte bine oricărui test al multiplicităţii, mai ales dacă ne referim la sensul tare al simultaneităţii temporale.
Cel care vrea să iubească umanitatea (şi nu omul) va sfîrşi în cele din urmă într-un dublu eşec. Negăsind omul concret, nu va găsi nici „umanitatea” pe care o presupune cu toate bunele intenţii proprii utopistului. Umanitatea?... Mă întreb dacă există vreuna.
Revenind la Dumnezeu, nu cred că aş putea susţine universalitatea iubirii Sale faţă de om, ci, dimpotrivă, aş susţine că Dumnezeu ne iubeşte la modul personal, pe fiecare în parte în maniera cea mai concretă, profitînd sau, dacă vreţi, abuzînd de acel atribut al său numit ubicuitate. Noi, nefiind ubicui, nu avem posibilitatea de a iubi cu adevărat decît o singură persoană într-un acelaşi timp al vieţii noastre. Restul nu poate fi decît rafinament al viciului. Iar a iubi universal – în felul universalităţii proprii raţiunii care a inventat conceptul de „om”, tocmai pentru a pierde omul din carne şi oase – nu se poate. De ce? Pentru cu nu iubim cu mintea, ci cu inima şi uneori cu stomacul – pînă la ulcer.
Dacă eşti un filantrop al raţiunii şi nu un zănatec al inimii, văzînd un om în nenorocire, poţi să te apropii de el şi să îl ajuţi, fără însă a ajunge la suferinţa lui reală şi la cauzele nenorocirii sale. Vei funcţiona în abstract, în felul în care funcţionează morala kantiană, fără Dumnezeu.
Susţin că morala lui Kant este o morală fără Dumnezeu. Relaţia morală cu Dumnezeu (şi cu semenul) este una a întîlnirii faţă către faţă, care se epuizează în sentiment, în iubire, în ceea ce Kant ar numi înclinaţie. Pentru Kant, are valoare morală doar acţiunea făcută din datorie, în pofida înclinaţiei. Acţiunile morale făcute din înclinaţie pot fi, cel mult, conforme datoriei. Slăbiciunea unei morale fără Dumnezeu este pierderea reperului, care este lăuntric, care ţine de iubire şi de întîlnirea faţă către faţă. Iar această întîlnire nu este mediată de lege şi de datorie, ci de iubire şi de dăruire de sine. Numai unde apare al treilea (terţul, neutrul) se poate trece de la plenitudinea relaţiei faţă către faţă la obiectivarea ei sub forma legii şi a datoriei. Legea este necesară, mai întîi, datorită imposibilităţii relaţiei faţă către faţă cu un terţ, pe care, egoist, îl exclud, dar căruia trebuie totuşi să-i ofer o garanţie. Apoi, legea este posibilă tocmai datorită prezenţei celui de al treilea, a celui neutru. Doar astfel poate fi instituită imparţialitatea, obiectivitatea. În relaţia iniţială, legea şi datoria nu sunt necesare, iubirea le este anterioară şi prioritară; în al doilea caz, o dată cu instituirea celui de-al treilea, legea devine şi posibilă şi necesară. Însă în circumstanţele unor instanţe obiective cum este statul, care în unele contexte, cum a fost cel german, a pretins supremaţia asupra individului, morala datoriei (de data asta faţă de stat) se poate transforma într-o fidelitate oarbă faţă de un mecanism al crimei. Aşadar e preferabil să lăsăm morala să se fundamenteze în iubire şi în divinitate, nu în lege şi în datorie.
Aşadar, filantropul nostru raţionalist, văzînd un om în nenorocire poate să se apropie de el şi să îl ajute, fără însă a ajunge la suferinţa lui reală şi la cauzele nenorocirii sale. Însă, dacă vrei să salvezi un om din viciu, trebuie să cobori în condiţia lui, asemenea lui Christos. Coborîrea Sa în uman este o coborîre în viciu, într-o condiţie coruptă, al cărei suprem dezechilibru este moartea. Ar fi un sofism să afirmi: „te ajut şi te suport deoarece, dincolo de nimicnicia ta, de multul şi adîncul rău în care te-ai cufundat, văd în tine omul, ideea de om, sau – ca să fim mai puţin platonici –, văd în tine proiectul divin, destinul tău hărăzit de Dumnezeu, la înălţimea căruia, nenorocitule!, n-ai reuşit să te ridici.” Ce s-ar putea replica la acest argument?... Că e ipocrit, orgolios şi, lucrul cel mai important, că pierde omul real în favoarea unei întregi teologii (raţionale) a esenţelor, iar asta îmi displace profund! Pentru mine iubirea nu e ideea de iubire, idealul, ci este (să mă ierte unii) ceva foarte concret, inclusiv sex: cunoaşterea de sine şi de celălalt în exerciţiul cel mai concret cu putinţă al dragostei, acea cunoaştere de care vorbeşte şi Biblia uneori …
A iubi un om înseamnă a coborî în abisul suferinţei sale, în abisul condiţiei sale incomplete şi a lupta zi de zi pentru a trasa o punte peste această prăpastie care se cască între şi în fiecare din noi. A iubi cu adevărat un om înseamnă a-l iubi tocmai pentru imperfecţiunea sa, în pofida ingratitudinii sale, a meschinăriei de care dă adesea dovadă, în pofida faptului că te înşeală mereu… Şi sunt multe feluri de a înşela, însă numai unul de a te situa ÎN POFIDA înşelăciunii. Abia atunci cînd ai făcut toate astea ai dreptul să crezi că dragostea ta e reală şi că merită a-ţi fi împărtăşită.
Şi iată-mă nevoit să revin asupra ideii de unicitate. Modalitatea de situare împotriva răului este întotdeauna unică, mijloacele răului sunt însă întotdeauna multiple. Răul are nevoie de varietate, la fel cum are nevoie iluzia cosmică din mitologia indiană. Dansul lui Shiva cel cu multe braţe creează multiplicitatea, pentru a oculta de fapt unicul din spatele perdelei de iluzii. Răul, în contextul culturii noastre este considerat nesubstanţial. Astfel, trebuie să se specializeze în marketing, în prezentare şi re-prezentare. Întotdeauna binele este simplu, pentru că este substanţial, fundamental şi firesc; răul însă trebuie să prindă în mrejele sale, trebuie să-şi oculteze carenţa fundamentală prin diversitate şi – dacă-mi este permis un joc de cuvinte – prin divertisment.
Fericit vei fi atunci cînd vei da de la bun început de un om care să simtă la fel ca şi tine şi, totodată, să acţioneze conform imperativelor inimii, căci dragostea va fi atunci mai mult un sacrificiu în înalt, decît în tenebre.
Dragostea luptătoare va triumfa sau nu. Există oricînd posibilitatea ca, în contra tuturor eforturilor pe care le faci, în pofida tuturor viciilor şi slăbiciunilor omului de lîngă tine, să eşuezi. Atunci nu înseamnă că ai întîlnit un diavol şi, ca atare, nu se poate „mîntui” (asumpţie extremă), ci mai degrabă că ai ales greşit. Căci, nefiind divin, se prea poate să fi ales greşit. Închipuie-ţi cît suntem de limitaţi în toate cele. Dar ca să fie clar, să ne închipuim un Dumnezeu limitat, care face greşeala de a-l alege pe diavol în proiectul mîntuirii. Atunci coboară în lumea lui, se încarnează ca diavol, îi preia condiţia şi, în pofida a tot, încearcă să-l salveze. Prea împietrit la inimă, acesta va rezista… Oare? Conform adepţilor apokatastazei, s-ar putea să nu fie tocmai aşa. Problema e aceasta: chiar dacă iertarea (in versiunea lui Origene) respectiv dragostea divină este infinită, chiar dacă îl scăldăm pe nenorocitul demon într-un ocean de iertare sau iubire, s-ar putea pur şi simplu ca el să nu o dorească, să aibă o altă agendă.
Dar iată-mă, ca om, privilegiat în faţa acestei imense tristeţi a divinităţii. Căci dacă Dumnezeu nu-l poate salva pe diavol prin iertare şi/sau iubire, nu mai există nimeni care să o facă. Pe cînd eu, ca om, dacă eşuez în iubirea mea faţă de cineva, în pofida tuturor eforturilor mele, înseamnă a) că mai există altcineva pe care pot cu siguranţă să-l iubesc şi nu trebuie decît să aştept (Dumnezeu ştie cît…) şi b) că nenorocitul care m-a refuzat poate să iubească sau să fie iubit de altcineva, la rîndul lui.
Aşadar, cunoscînd chiar extrema chenoză în dragoste (care este relativă la mine şi la resursele mele) ştiu sigur cîteva lucruri: că există oameni care pot coborî mai mult ca mine; că există oricînd şansa unei realizări prin altul; nu în ultimul rînd, că dragostea şi îndurarea infinite ale lui Dumnezeu suferă o infinită tristeţe raportată la cineva (diavolul) şi că, măcar din acest punct de vedere, merit să mă simt fericit: suferinţa mea nu este fără sfîrşit.
Nu vreau să se înţeleagă că am fi superiori prin ceva lui Dumnezeu, ci că încercarea (şi dezamăgirea) noastră este mai uşoară decît a Sa. Că suntem datori, ca oameni, să ne realizăm în dragoste. În măsura în care imitatio Christi înseamnă ceva pentru noi, suntem datori să iubim pentru a face lumea în care trăim mai bună şi a o aduce mai aproape de Dumnezeu. Iar această iubire nu este iubirea orgoliosului (care se admiră pe sine ca sine sau ca altul şi ca sine în altul), ci iubirea celui care înţelege şi suferă pentru şi împreună cu.
O precizare: vreau să previn o posibilă fugă înspre abstract prin ideea de „moarte ca dezechilibru”. A gîndi moartea ca dezechilibru nu înseamnă a plonja în teologie; este o realitate extrem de banală. La primitivi moartea nu este niciodată „naturală”; este o ieşire din firesc, atribuită cel mai adesea spiritelor rele sau vrăjitorilor din tribul vecin. În fine, filosofi ca Levinas sau Landsberg au atacat şi ei problema morţii, cu acelaşi efect: moartea este un lucru straniu, de neînţeles, inacceptabil. Este oroarea gîndirii şi a sensibilităţii noastre.

Interviu cu Petru Cimpoeşu

Public pe blog aceste interviuri la mult timp după data la care au fost luate. Este vorba de interviul cu Petru Cimpoeşu, poate cel mai important scriitor român contemporan, şi de interviurile cu Toni Hriţac, redactor şef la Ziarul de Iaşi, publicaţie care patronează aceste premii literare, respectiv cu preşedintele juriului , Alexandru Călinescu.

Laurenţiu Ursu: Ceea ce m-a frapat la romanul dvs Cristina domestica şi Vînătorii de suflete încă de la primele pagini a fost stilul, este cea mai bună scriitură pe care am întîlnit-o în literatura română a ultimilor ani. Care au fost „maeştrii” de la care aţi pormit? Personal, vă interpretam într-o „cheie slavă”. Mă gîndeam, de exemplu, la un Bulgakov. Ca şi el, aveţi un stil ludic, detaşat.
Petru Cimpoeşu: Da, sigur că Bulgakov poate fi un model, dar nu numai el; dacă privim cu atenţie la romanele lui şi, în special, la Maestrul şi Margareta, care îl defineşte integral, vedem că el are un daemon pe care eu nu cred că-l posed. Şi atunci, prefer să cred că am luat de la mai mulţi, de la Hrabal, de exemplu, care e un scriitor ceh extraordinar de bun şi care e mai puţin cunoscut la noi. Mă revendic, totodată, de la Ilf şi Petrov, dar şi de la scriitori români. Am învăţat construcţia unei cărţi de la autori ca Bălăiţă sau Breban. Şi Bălăiţă are în Lumea în două zile o construcţie întrucîtva asemănătoare cu a romanului meu. Are, sa spunem, o parte „domestică”, care la mine ar corespunde primei părţi a cărţii, şi o parte infernală, care ar corespunde părţii a doua a cărţii mele. Nu m-am raportat la un singur model, ci am încercat să învăţ de la fiecare cîte ceva. Am învăţat foarte mult chiar şi din cărţile proaste.
L.U.: Este acesta un roman al comunismului, cum îl caracteriza Al. Călinescu, sau o alegorie burlescă mai amplă, cuprinzînd şi o bună parte a anilor de după `90? Există unele referinţe la localităţi cum sînt Bacău, Moineşti, Buhuşi, care pe mine mă trimit cu gîndul la unele lucruri foarte concrete din trecutul nostru postdecembrist.
P.C.: Eu nu am intenţionat să fac o alegorie, am vrut doar să trag un semnal de alarmă, să dau un avertisment. În vremea în care trăim, o epocă de disoluţie a valorilor, există acest risc al unei apocalipse liniştite, moi sau chiar vesele, cum e în romanul meu. Noi ne îndreptăm cu veselie către un sfîrşit pe care nu-l vedem. De fapt, unul din mesajele importante ale cărţii ar putea fi acesta: atenţie!, ne pîndeşte abisul şi nu ne dăm seama. Noi petrecem „într-o veselie” şi ne pierdem în jocuri de miză mică.
L.U.: Titlul unui capitol al romanului este „Toţi cretanii sînt mincinoşi”. Continuarea enunţului ar fi „iar eu sînt cretan, prin urmare mincinos”. E un fel de trimitere la condiţia scriitorului? Este scriitorul un prestidigitator, un oficiant de iluzii?
P.C.: Da, îndemnul este să nu-l credeti pe de-a-ntregul, pentru că dacă o faceţi, veţi sfîrşi prin a fi manipulaţi.
L.U.: Foucault vorbea de binomul putere-cunoaştere şi despre un mecanism de disociere a puterii la nivelul societăţii. Este scriitura un mecanism de putere? În fine, putem să mai vorbim în ziua de astăzi, la publicul pe care îl are romanul, de un asemenea mecanism camuflat în el?
P.C.: Eu cred că da. Foucault a spus un lucru foarte interesant într-un interviu, care mi-a rămas în minte. El se definea ca un „artificier” care nu dărîmă, nu demolează, ci numai pune explozibil ici şi colo, urmînd ca altcineva să detoneze edificiile culturale, politice şi sociale subminate de el.
L.U.: Aşadar era un angajament pe termen lung...
P.C.: Exact. Cît priveşte puterea scriitorului, ea pare că e mică, dar nu e aşa, pentru că scriitorul lucrează cu imagini şi dacă are un pic de talent, acele imagini rămîn, se imprimă. El are o putere mult mai mare decît televiziunea şi ziarele, cu condiţia să fie conştient de ea şi să o folosească responsabil.
L.U.: Consideraţi scriitura dvs tipic românească, „intraductibilă”, particularistă prin temele sale, ca a majorităţii scriitorilor români? Aş vrea să aduc în discuţie un lucru: aţi primit un premiu foarte important în Cehia pentru Simion liftnicul, care la noi a fost oarecum neglijat de presa culturală.
P.C.: Da. Dar aici aş spune că răspunsul ar trebui să fie nuanţat... Acea carte a primit, totuşi, un premiu al Uniunii Scriitorilor şi a avut multe comentarii pozitive în presa culturală. Dar nu a produs un cutremur, nici nu intenţiona aşa ceva. În Simion liftnicul încercam să arăt o cale de ieşire din criză, care este calea spiritualităţii, aşa cum o înţelegem la nivelul nostru, al oamenilor obişnuiţi. Simion, de fapt, propune colocatarilor săi să iasă din egoismul, din micimea şi din meschinăria lor şi să privească spre cer, să spunem... În Cehia cartea a avut un impact chiar mai mare decît în România, fapt ce m-a surprins într-o bună măsură. Primul tiraj de o mie de exemplare s-a vîndut în numai trei luni, iar premiul pe care l-a obţinut, Magnesia Litera, care este foarte important acolo, nu a făcut decît să confirme asta. Am prevalat în faţa unor scriitori cehi foarte buni, pentru că, să fim lucizi, literatura cehă e cu mult înaintea literaturii române. Însă ei au socotit de cuviinţă să acorde acestei cărţi, Simion Liftnicul, un premiu naţional. Această distincţie se acordă în mod obişnuit doar pentru autorii cehi. A fost o derogare de la regulamentul concursului. Au socotit necesar să acorde această distincţie unui scriitor din România tocmai pentru că au considerat că romanul vorbeşte şi despre realităţile din ţara lor.
L.U.: În literatura română avem cîteva romane, de exemplu Mesi@ al lui Andrei Codrescu sau Venea din timpul diez al lui Bogdan Suceavă, care abordează o anumită formă de religiozitate, pe care aş numi-o „misticoidă”. Este comună ieşirii din totalitarism această orientare spre religios şi, de multe ori, spre un religios oarecum denaturat?
P.C.: Da. În primul rînd eu cred că majoritatea problemelor, inclusiv războaiele pornesc de la o definiţie greşită a lui Dumnezeu: fiecare îl defineşte cum crede el şi după aia se luptă cu definiţiile celorlalţi. Dar această orientare a multor scriitori români, pentru că nu cunosc situaţia din alte literaturi, către spiritualitate, n-aş zice misticism, poate să fie şi o modă, o orientare de moment, dar ea pune un diagnostic important asupra situaţiei spiritualităţii noastre de acum. Românii au ieşit din comunism vlăguiţi de atîta ateism şi, totuşi, încearcă să-şi găsească sensul din nou. Scriitorul trebuie, într-un fel sau altul, să se implice în această căutare. Şi eu m-am implicat prin Simion liftnicul, chiar dacă am făcut-o la modul parodic, ironic, sau cum vreţi să-i spuneţi, dar sub acest strat de comic am pus cîteva probleme serioase ale relaţiei omului cu Dumnezeu.
L.U.: O ultimă întrebare, oarecum ieşită din cadru: aţi fost un cititor al revistei „Magazin” în anii `90?
P.C.: Da, bineînţeles. Şi acest lucru presupun că se vede mai ales în Christina domestica şi Vînătorii de suflete. Nu numai atît, dar eu vînez toate aceste ficţiuni ilicite care sînt servite de o anumită parte a presei. Fotbalul este o asemenea ficţiune, fenomenul VIP-urilor, mult din ceea ce face televiziunea etc. Toate astea sînt, de fapt, ficţiuni. Numai că ele sînt ficţiuni produse industrial, pe care omul le consumă fără să-şi dea seama de natura lor. El crede că sînt adevăruri. Dar nu sînt.

Interviu cu Toni Hriţac, redactor-şef la „Ziarul de Iaşi”

Laurenţiu Ursu: Domnule Toni Hriţac, anul acesta sîntem la a patra ediţie a premiilor „Ziarului de Iaşi”.
Toni Hriţac: Da, sîntem la a patra ediţie şi trebuie să vă spun că am avut avantajul unui juriu prestigios, care a ridicat ştacheta la un nivel foarte înalt, toate ediţiile constituindu-se în repere valorice, cred eu, utile pentru literatura românească actuală.
L.U.: De unde pasiunea aceasta a unui ziar cotidian, a unui ziar care abordează cu totul alte probleme decît cele culturale, de a face, iată, un „Supliment de cultură” împreună cu editura Polirom, de a acorda un premiu pentru literatură într-o ţară în care presa cotidiană are cu totul alte preocupări?
T.H.: Presa la începuturile ei a fost „de opinie”, cu multe accente literare, din care s-a păstrat pînă în ziua de astăzi reportajul literar, un gen publicistic mai puţin practicat, dar foarte plăcut. Avem o origine comună, o stare de frăţietate. Acum ziarele şi editurile sînt mai prospere din punct de vedere financiar şi este datoria noastră să încurajăm mediul literar, să mobilizăm resurse în folosul literaturii.
L.U.: Verdictele acestui juriu au fost confirmate de public, cărţile premiate de „Ziarul de Iaşi” impunîndu-se, în general, în literatura română. Însă aş prelua o remarcă a lui Antonio Patraş: nu e oare ciudat ca un premiu ale cărui jurizări la secţiunea de proză sînt foarte bune să ajungă în mod repetat, pentru debut, la Catedra de literatură română a Universităţii „Al.I. Cuza” din Iaşi?
T.H.: Nu este ciudat, pentru că eu am încredere totală în juriu. Dacă ei au considerat aşa, cred că au avut temeiuri dincolo de orice îndoială şi eu merg pe mîna lor. Pentru această problemă ar fi mai bine să consultaţi un membru al juriului.
L.U.: Într-o cultură a suspiciunii, cum e cultura română, nu e riscantă o asemenea coincidenţă?
T.H.: Nu cred. Noi am conceput, încă de la înfiinţarea acestui premiu, un set de reguli care să înlăture suspiciunile. Am plecat de la o realitate, anume că multe premii din România sînt date pe interese de grup, coterii literare ş.a. Am stabilit cîteva reguli, una dintre ele fiind aceea că nici un membru al juriului nu poate fi premiat, nici dacă se retrage temporar sau chiar definitiv şi, din discuţiile principiale pe care le-am avut de-a lungul timpului, am observat grija deosebită pe care au avut-o membrii juriului pentru a înlătura orice suspiciune. Pe de altă parte, trebuie să spun că premiul de debut se referă numai la autorii ieşeni. Aşa prevede statutul acestei competiţii literare.
L.U.: V-aţi gîndit, prin acest premiu de debut, să sprijiniţi cultura ieşeană?
T.H.: Da, am plecat de la dorinţa regretatului Aurel Leon de a încuraja tinerii din Iaşi. Pe de altă parte, am sesizat că în ultimii ani nu au fost prea multe debuturi la Iaşi. Poate că o consecinţă a premiului de debut va fi şi creşterea numărului şi a calităţii lucrărilor de debut ale autorilor ieşeni.
L.U.: Avem şi o „victimă” a politicii de jurizare a debuturilor ieşene. Valeriu Gherghel, membru al juriului, a semnat o foarte apreciată lucrare de debut, Porunca lui Rabbi Akiba.
T.H.: Cartea sa, Porunca lui Rabbi Akiba, nu a intrat în procesul de jurizare deoarece regulamentul este foarte ferm şi a fost asumat atît de organizatori, cît şi de membrii juriului. De altfel, în urmă cu un an a mai fost o carte a lui Nichita Danilov care, iarăşi, n-a intrat în jurizare. A trebuit, poate cu asupra de măsură, să ţinem cont de acest regulament, pentru a nu da naştere la interpretări.

Interviu cu Al. Călinescu

Laurenţiu Ursu: Acum 25 de ani cînd, în calitate de membru al juriului de la editura Junimea, i-aţi acordat premiul de debut dlui Petru Cimpoeşu pentru Amintiri din provincie, aţi intuit ceva din destinul său literar?
Alexandru Călinescu: Să ştiţi că atunci primeam manuscrisele prin poştă, fără numele autorilor. Printre acele manuscrise a fost unul care mi-a atras imediat atenţia şi l-am propus pentru editare, răsplata de atunci a premiului de debut. Apoi, cînd s-au deschis plicurile, am aflat că autorul se numeşte Petru Cimpoeşu şi că e din Bacău. Nu ştiusem absolut nimic de el. L-am cunoscut ulterior. Mi s-a părut de la început un prozator de mare forţă, care va ajunge departe. Cît de departe nu puteam prevedea, dar iată că a confirmat şi se situează acum, după 25 de ani, în prim-planul prozei româneşti.

Miguel de Unamuno – cînd metafizica devine literatură

– despre ontologie în Ceaţă –

Prima redactare a Ceţii este în anul 1907, ceea ce face ca această a doua traducere în limba română, graţie lui Sorin Mărculescu, să apară după 100 de ani. Romanul a fost publicat însă, din diferite motive, în 1914, anul debutului primului Război Mondial. Lăsînd la o parte semnificaţia simbolică a momentului istoric ca atare, menţionăm că în acelaşi an Unamuno publică şi Despre sentimentul tragic al vieţii la oameni şi la popoare, lucrare înrudită tematic cu Ceaţa şi care ne poate oferi, astfel, o cheie de lectură.

Despre prefeţe şi prefaţatori

Prefaţa îi aparţine unui personaj fictiv, Victor Goti, alter-ego al autorului. Tema romanului este anunţată nu atît prin discursul, cît prin statutul prefaţatorului, care, ca şi personajul principal, este fictiv, însă totodată dornic de a păşi în existenţă şi de a o determina prin felul său particular de a se situa în lume.
Asupra naturii ludice a întreprinderii rimaneşti[1], „prefaţatorul” avertizează chiar de la început. Unamuno are obiceiul, spune V. Goti, ca după ce termină un material, să sublinieze unele cuvinte (pentru a fi culese în caractere italice), fără a avea însă vreo logică: o face la întîmplare şi în ordinea inversă a paginilor. De fapt, este vorba de o parodie la adresa scriitorilor „serioşi”, care, pentru a semnala faptul că au o intenţie (de cele mai multe ori profundă ori măreaţă), preferă să ajute prin intermediul italicelor un cititor presupus ca leneş sau greu de cap. Unamuno propune ca atunci cînd ne scriem materialele să o facem direct în italice, pentru ca cititorul să înţeleagă că toate cuvintele au fost „absolut intenţionate, de la primul pînă la ultimul cuvînt”[2].
Iritat oarecum de transgresiunile pe care prefaţatorul fictiv şi-a permis să le facă, Unamuno se hotărăşte să scrie o postprefaţă reparatorie. Doreşte în primul rînd să justifice decizia publicării unui text pe care ca autor şi, să presupunem, supraego autoritar, nu şi-ar fi permis să o scrie. De obicei prefeţele sunt scrise de unele „autorităţi” în domeniu. Unamuno procedează anapoda: în loc să acorde acest spaţiu unui autor consacrat, preferă să i-l ofere unui necunoscut (chiar unui personaj fictiv), pentru a-i da o şansă de afirmare în republica literelor, dar şi pentru că acesta avea avantajul unei cunoaşteri intime a autorului. Prea intime, poate, şi astfel de-fascinatorie, dez-văluitoare. Autorul rămîne însă ferm în intenţia de a publica prefaţa: odată făcută o promisiune, ea nu mai poate fi retrasă. A cere cuiva o prefaţă este „un angajament anticipat – sau altfel spus a priori – de a o accepta ca atare şi sub forma în care a fost trimisă.”[3] Referinţa primă în cultura română a acestui fragment vizează romanul lui Mihail Sebastian, De două mii de ani, publicat în 1934. Este posibil ca Sebastian să fi citit traducerea românească a Ceţii, publicată în 1929 sub titlul Negura[4], şi această lectură să fi avut o oarecare influenţă în decizia sa de a accepta prefaţa lui Nae Ionescu.

Enunţarea problemei şi o plimbare prin ploaie

Problema rimanului unamunian, oricît de paradoxal ar părea, este una ontologică. Iar titlul, Ceaţă, este foarte bine ales. Ceaţa simbolizează precaritatea ontologică a personajelor, a unora din situaţiile aflate la limita posibilităţii noastre de reprezentare şi, poate printr-un efect de compunere, a însăşi lumii noastre reale. Unamuno, prin raportarea la personajele sale, atacă în repetate rînduri problema statutului nostru, al oamenilor reali, din carne şi oase. Poate suntem şi noi actori ai visului divin, la fel de reali ca personajele ficţiunii rimaneşti, sau chiar mai puţin ca acestea.
Augusto Perez[5], personajul principal al rimanului, are încă de la prima pagină impresia că ceva nu e în regulă cu lumea reală. Pentru el, participarea la agitaţia lumii duce la deteriorarea acesteia. Uzul obiectelor se transformă în uzură deoarece consumă timp, iar timpul (orice om, religios sau nu, o ştie) înseamnă corupţie şi, în cele din urmă, moarte. Soluţia problemei şi redarea demnităţii lumii – consecventă unei înfrumuseţări subite a obiectelor ce o compun – este contemplarea, abţinerea de la uz. Iar pentru că autorul a făcut să plouă încă de la prima pagină, Augusto începe să şi-l închipuie pe Dumnezeu ca pe o umbrelă menită să ne apere de o existenţă ce ne asaltează şi ne îmbibă asemenea ploii. Astfel, ca să nu ajungem „muraţi de existenţă”, avem nevoie de Dumnezeu, sau de autorul pe care Augusto îl intuieşte dincolo de obiectele lumii sale. Dumnezeu, respectiv autorul, devine garanţia faptului că povestea continuă, că are cine să o viseze.
Metafora ploii reapare ceva mai tîrziu în desfăşurarea romanului. Dragostea este pentru Augusto „ca ploaia binefăcătoare în care se destramă şi se materializează ceaţa existenţei (...). Şi sufletul însuşi ce alta e oare, decît durere întrupată?”[6]. Existenţa este, iată, simbolizată din nou prin intermediul ploii. Iar dragostea, analog ploii care dă contur existenţei, se transformă în suflet ca „durere întrupată”. E o metaforă corporală. Corect ar fi fost, poate, durere in-suflată.
Pentru că Unamuno se hotărăşte să scrie un riman, nu un roman, celui dintîi nefiindu-i caracteristică planificarea tipică romanelor, ci un fel de desfăşurare de la sine, căreia personajele nu-i sunt deloc indiferente, Augosto rămîne pironit în uşă, cu umbrela desfăcută, neştiind ce să facă. Ieşirea din echivoc şi soluţia la chestiunea liberului arbitru (legată strict de contextul lumii imaginate de Unamuno) este dată sau, mai bine zis, plasată în sarcina primului cîine ce va fi să apară pe strada din roman. Acesta ar fi trebuit să-i asigure lui Augusto scopul şi direcţia încă de la ieşirea din casă (căci în afară de scop în viată, avem nevoie şi de banala direcţie atunci cînd ieşim pe uşă). Însă intenţia nobilă este deturnată, cel mai probabil de un geniu rău, căci în loc de cîine, animal psihopomp prin excelenţă[7], apare o femeie „ochioasă”, după cum precizează sec autorul. Este binecunoscută asocierea dintre demon şi urmaşele Evei... Astfel, Augusto se ia după ochii femeii „ca magnetizat şi fără să-şi dea seama”[8].
Ei bine, în chiar acest moment inaugural sensul istoriei (rimaneşti) a fost deturnat de la o încercare eroică, mistică sau mai ştiu eu cum – ce ar fi avut ca protagonişti un om şi un cîine – la o poveste banală cu bărbaţi şi femei. Pus în faţa unei asemenea „libertăţi” de voinţă din partea personajului, autorul este obligat să caute o metodă prin care să deplaseze naraţiunea în sensul intenţiilor (eu aş zice fixaţiilor) sale legate de metafizică: tema nemuririi „în istorie” vs. „în sînul lui Dumnezeu”, tema lumii ca vis, a iubirii şi păcatului etc., dînd astfel personajului prilejul să se lămurească asupra felului în care stau lucrurile (şi să-i facă ulterior autorului o vizită, deloc plăcută, în Salamanca, localitate aflată la o distanţă destul de mare de orăşelul-scenă a ficţiunii rimaneşti). Secretul este că Augusto e, dacă nu liber, cel puţin autonom faţă de voinţa creatorului, şi aici rezidă miza cea mare a rimanului, a oricărui riman posibil.

Despre dragoste, păcat şi cunoaştere

Înfierbîntat de imaginaţie, Augusto compune o scrisoare plină de pasiune (şi de aplomb „aulic”) acestei Venere[9], căreia se şi grăbeşte să i-o livreze personal, reuşind însă cu destul talent să nu o observe cîteva momente mai tîrziu, cînd o întîlneşte pe stradă. Însă intuiţia feminină sau sfînta „pronie” auctorială are grija ca plotul naraţiunii să se amorseze: „Şi fără a-şi da seama, [Eugenia] ghici întocmai cine o urmărise de dimineaţă”[10] – un tînăr frumos şi înstărit, aşadar o potenţială partidă.
Eşecul recunoaşterii (trebuie să-l scuzăm totuşi pe bietul nefericit...) se datorează unei profunde meditaţii cu privire la raportul dintre dragoste şi cunoaştere. „Şi cum m-am îndrăgostit, dacă la drept vorbind nu pot spune că o cunosc? Ei, cunoaşterea va veni după. Dragostea precede cunoaşterea, iar aceasta o ucide pe cea dintîi.”[11] Asupra problemei re-cunoaşterii, inclusiv a banalei recunoaşteri pe stradă, Augusto nu avea cum să se pronunţe, deoarece, pentru el, „mai întîi [apare] iubirea, cunoaşterea după aceea”. Este momentul să sesizăm, împreună cu Unamuno, un alt sens al cunoaşterii, legitimat de unele pasaje biblice. Acolo amorul este o formă a cunoaşterii. Cunoaşterea integrală presupune şi cunoaşterea fizică în actul iubirii. Pentru Unamuno dragostea este simultan cunoaştere, la fel cum soţia îi este în acelaşi timp mamă şi amantă[12].
Pornind de la pretextul plimbării mioape a lui Augusto, Unamuno ajunge să distingă între două registre ale cunoaşterii, unul ca viziune, simbolizat de vulturul sfîntului Ioan din Padmos (pasăre care priveşte Soarele faţă către faţă, dar nu vede în „negura” nopţii), şi celălalt ca apropriere reflexivă şi, bineînţeles, parţială a obiectului. Acest registru este simbolizat de bufniţa Minervei, care vede în bezna nopţii, dar nu poate privi soarele.
Între aceste meditaţii ale autorului despre văzul pe timp de zi şi de noapte, personajul reuşeşte din nou să treacă pe lîngă aleasa inimii sale, fără a o recunoaşte. Augusto este un om singur şi limitat, iar Unamuno ţine să creioneze adînc aceste contururi ale personajului, pînă la ridicol, epatîndu-şi astfel vanităţile auctoriale.
Problema cunoaşterii este legată pe fond teologic de problema păcatului: „cum ai putea cunoaşte dacă nu păcătuieşti, dacă cunoaşterea ta nu e păcat? Cunoaşterea care nu e păcat nu e cunoaştere ca atare, nu e raţională.”[13] Însă într-un alt pasaj, cînd leagă cunoaşterea de iubire (nu de păcat!), Unamuno se îndepărtează de orizontul teologic[14], afirmînd că „a ierta înseamnă a cunoaşte”. A ierta înseamnă în acelaşi timp a iubi şi a cunoaşte. Ierţi numai atunci cînd iubeşti (şi niciodată altfel), iar odată ce iubeşti, înţelegi, accepţi. Iubirea antrenează simultan dimensiunea morală şi pe cea a cunoaşterii. Această „cunoaştere iubitoare” înglobează o dimensiune morală, o transformare. Din acest punct de vedere, spune Augusto, „în dragoste e totuna să învingi sau să fii învins”[15], pentru că scopul experienţei erotice depăşeşte simpla posesie, experienţa unei recunoaşteri care în paradigma obiectivistă ar viza raportul subiect-obiect. Această cunoaştere iubitoare, care este automat (co)participativă şi, prin urmare, morală este indiferentă raportului de dominare. Ea este împărtăşire, nu posesie.

Despre nemurire şi memorie

Pentru Unamuno, nu există eternitate în afara timpului, totul este dat aici şi acum, în istorie. Nu există altă eternitate decît cea a clipei. Romanul Ceaţă este oarecum echivoc în această problemă, lămuritoare putînd fi însă lucrarea Despre sentimentul tragic al vieţii la oameni şi la popoare[16], publicată în acelaşi an, unde autorul distinge între două forme ale nemuririi, ambele avînd ca pandant clipa. Este vorba de o nemurire prin istorie, care subzistă aici şi acum, prin memoria umană, şi de o nemurire religioasă, mai greu de reprezentat, care subzistă în om prin dimensiunea credinţei, oricît de absurdă ar fi ea, iar în Dumnezeu cum altfel decît tot prin memorie. Diferenţa dintre istorie şi eternitate este diferenţa dintre memoria umană şi memoria divină. Noi nu suntem decît actorii memoriei sau visului lui Dumnezeu, iar personajele rimaneşti sunt, în mod analog, actorii viselor şi memoriei noastre. Şi nu numai personajele rimaneşti, ci şi noi înşine, în lumea noastră, subzistăm la modul vag al visării şi în negura memoriei. Aici apare ambiguitatea de statut ontologic pe care o subliniază Unamuno în Ceaţă. Cine este mai real din punctul de vedere al memoriei (şi al nemuririi): Don Quijote sau Cervantes? Şi cine este creatorul cui? L-a creat Cervantes pe Don Quijote, făcîndu-l istoriceşte nemuritor, sau a fost de fapt invers, notorietatea personajului trăgînd după sine numele creatorului său real în lumea memoriei?
Unamuno ţine să se delimiteze de un concept biologic al nemuririi. „Cînd omul rămîne singur şi închide ochii la viitor, la reverie, i se revelează abisul înspăimîntător al eternităţii. Eternitatea nu este viitor”[17]. În clipa în care omul încetează să se raporteze la viitor prin reverie, eternitatea se dezvăluie ca un „abis înspăimîntător” aflat în spatele biologiei. Garanţia eternităţii noastre este să continuăm a fi visaţi de Dumnezeu. „Lumea este visul lui Dumnezeu adormit, şi religiile, cu ritualurile lor complicate, nu sunt (…) decît încercări de-a întreţine somnul lui Dumnezeu în speranţa de a ne menţine şi pe noi, oamenii, în viaţă în lumea visată de Supremul Visător.”[18]

„Celălalt” ca eufemism pentru o lume a spiritului

Avînd un concurent la graţiile Venerei, Augusto este obligat să realizeze experienţa alterităţii, chiar a uneia radicale, experienţa sa ca altul. Din punctul ei de vedere este posibil ca tocmai el să fie intrusul, experienţa „cunoaşterii iubitoare”, a împărtăşirii fiindu-i rezervată altuia. Bineînţeles că rezolvarea apare în planul unei substituţii, prin înlocuirea Eugeniei reale cu o altă Eugenie, cea a fantasmelor lui Augusto. Obiectul fantasmatic îi aparţine lui şi numai lui, nu-i poate fi înstrăinat.
Este interesantă paralela trasată – cu sau fără voie – de Unamuno la Banchetul lui Platon. Acolo Socrate vorbeşte de două Afrodite, una cerească şi una pămîntească, prima nefiind decît „ocazia” de a accede la a doua. Însă Unamuno creionează aproape caricatural statutul de iluzie, de refugiu al „realităţii” din mintea (ne)fericitului personaj. Ridicol şi oarecum tragic, Augusto îşi asumă anticipat eşecul concret (în faţa voinţei ei legitime de a iubi pe altul), prin posesia fictivă a ei ca „femeie a visurilor”. Ceea ce duce la următorul rezultat, cel puţin la nivel retoric: femeia posedată, cunoscută fizic de un bărbat, nu poate fi o „femeie a visurilor”, cel puţin nu a visurilor celui care o posedă. Pentru a-l deprecia pe concurent şi pentru a ridica în demnitate această lume fictivă a Afroditei cereşti[19], Augusto s-a folosit de un soi de raţionament justificativ, similar următorului: „Păsările au aripi pentru că zboară”. Această substituire de planuri între real şi fantasmatic este cea care instituie lumea idealului sau, dacă vreţi, lumea spiritului. Este vorba, ca şi în cazul argumentului ontologic al teologilor, de un viciu „de procedură”.
Ceea ce vrea să accentueze autorul prin acest episod este de fapt caracterul problematic al memoriei şi al lumii spiritului, a tot ceea ce depăşeşte universul fizic, senzorial. Exasperat, Augusto ajunge să afirme la un moment dat că „nu există alt adevăr decît viaţa fiziologică”[20], restul nefiind decît mistificări. Condiţia acestei iubiri de tip fantasmatic, a iubirii „afrodisiace”, este experimentarea sinelui ca altul. Iar aceasta naşte gelozia.
Pentru Augusto gelozia este ceea ce ne revelează iubirea. Oricît de îndrăgostită ar fi o femeie de un bărbat, sau viceversa, adevărata dragoste apare doar „atunci cînd el vede că ea se uită după alt bărbat sau ea îl vede pe el uitîndu-se după altă femeie”[21]. Dacă în lume ar exista un singur cuplu, ar fi cu neputinţă ca aceştia să se iubească sau, cel puţin, să ştie că se iubesc. Conştiinţa în sine este păcat, iar conştiinţa iubirii este gelozie. Iubirea însăşi, dacă nu este conştiinţă a diferenţei – fie prin nerealizare, fie prin gelozie –, se reduce la fiziologie. Este o perspectivă cam sumbră, însă, atît timp cît iubirea este conştiinţă a alterităţii, nu este exclusă posibilitatea constituirii unei alterităţi pozitive, capabilă să îl instituie pe cel care iubeşte, să îi confere sens. „Doar aşa voi ajunge să mă cunosc, văzîndu-mă în ochii unei femei”[22], spune Augusto. Genul acesta de reflecţii ajung să se cristalizeze într-un fel de teorie a cunoaşterii bazată pe iubire şi pe credinţă, oferită ca replică la teoria lui Descartes, bazată pe îndoială.

Unde pistis înfrînge dianoia

Iată interpretarea pe care o oferă Unamuno sintagmei carteziene Dubito ergo cogito: „A gîndi înseamnă a te îndoi şi nimic altceva decît a te îndoi”[23]. El va plasa ca suport al certitudinii credinţa, care aparţine omului! , şi nu gîndirea, intuiţia adevărurilor prime (a ideilor simple), garantată de veracitatea divină. Pentru autorul basc credinţa, ştiinţa şi imaginaţia sunt superioare gîndirii ca suport al adevărului şi totodată distincte de aceasta. „Crezi, ştii, îţi imaginezi fără a te îndoi; nici credinţa, nici cunoaşterea, nici imaginaţia nu presupun îndoială, ba îndoiala le şi distruge, dar nu gîndeşti fără a te îndoi”[24]. Gîndirea, pentru a institui adevărul, are nevoie de îndoială, care, fără garanţia divină[25], devine distrugătoare, ducînd în cele din urmă la vidarea de sens a lumii. Aşadar, cunoaşterea de tip cartezian are valoare nu atît prin metodica interogării, a punerii la îndoială, cît prin suportul divin presupus a fonda, a oferi sens acestui tip de atitudine. Odată pierdut acest fundament al veracităţii, omul gîndirii este plasat într-o lume în care nimic nu mai poate oferi răspuns întrebărilor sale şi nimic nu-i poate opri regresul spre irelevant şi absurd. Omul credinţei poate însă să-şi construiască lumea de jos în sus, punînd chestiunea sensului metafizic sub forma „trebuie să existe un Dumnezeu”, urmînd ca acestei maxime a credinţei să-i urmeze un şir de argumente, sau nici unul. Omul îndoielii va ajunge în cele din urmă să-şi pună întrebarea asupra sensului lumii sub forma „oare există Dumnezeu?”, urmînd ca lumea să se videze, dacă răspunsul este negativ. Omul credinţei poate să înlocuiască, la limită, formula „trebuie să existe un Dumnezeu, deoarece X, Y, Z” cu formula credinţei absurde: „trebuie să existe un Dumnezeu, nu am nevoie de motive, eu vreau doar sa cred!”. Unei astfel de forţări a limitei nu-i corespunde o vidare a lumii, ci, dimpotrivă, o afirmare, un exces de sens al ei.

Cîte lumi sunt şi care din ele e vis?...

Prin intermediul personajului Victor, care ar putea foarte bine să fie Victor Goti, prefaţatorul, Unamuno alege să insereze o dimensiune reflexivă în roman, un fel de oglindă a sa. Acesta expune un fel de autopoetică a rimanului[26]: „Personajele mele se vor alcătui pe măsură ce vor interacţiona şi vor vorbi; caracterul lor se va închega încetul cu încetul. Şi totodată, caracterul lor va fi să nu aibă niciunul.”[27] Această teorie a romanului din interiorul romanului – expusă de Victor – îl face pe Augusto să realizeze abrupt condiţia sa de posibil personaj al unei naraţiuni oarecare: „Şi dacă viaţa mea e oare şi ea un roman, riman sau ce-o fi? Oare tot ce mi se-ntîmplă mie şi li se întîmplă celor din jurul meu e realitate sau ficţiune? Nu-i oare totul un vis al lui Dumnezeu sau al cui o fi, care se va destrăma îndată ce el se va trezi, şi tocmai de-aceea îi adresăm rugăciuni şi-i ridicăm cîntări şi imnuri, ca să-L adormim, ca să-L legănăm? Oare întreaga liturghie a tuturor religiilor nu-i un mod de a legăna somnul lui Dumnezeu, pentru a nu se deştepta şi a înceta să ne viseze?”[28].
Trebuie să admitem ca esenţială în viziunea lui Unamuno o lume de felul celei a imaginalului, postulată de H. Corbin (după un termen din mistica sufită – alam al mithal) sau de felul lumii a treia a lui Karl Popper, o lume a produselor culturale şi spirituale. Pentru Unamuno, aceasta este lumea memoriei (sau a nemuririi prin istorie), avînd un grad de realitate superior lumii concrete, existente pur şi simplu, dar trecătoare. Genetic vorbind, aceasta se originează în temporalitate, însă, ca lume a duratei, este situată între existenţa temporală şi eternitatea memoriei lui Dumnezeu. Cultura este lumea viselor şi aspiraţiilor umane, lumea care ne caracterizează altfel decît biologic. Unamuno, însă, aspiră la o simultaneitate a tuturor celor trei lumi – lume temporală, lume a memoriei umane şi lume a memoriei divine –, numită de el „nemurire în trup”.
În contextul lumii culturii, Augusto îşi permite să pună la îndoială importanţa lui Unamuno în ordinea existenţei. Dincolo de existenţa fizică a sa (el este mort deja…), ceea ce-l face pe Unamuno real în lumea culturii este faptul că e autorul Ceţii, al cărui personaj principal este Augusto. Don Quijote şi Sancho sunt mult mai reali decît Cervantes. Ştim despre ei mult mai multe decît despre autorul lor real, care poate n-ar fi fost nimic fără ei şi n-ar fi avut şansa să răzbată prin ceaţa memoriei.
Prin Augusto, Unamuno lasă să se întrezărească ceva despre condiţia reală a omului, ca posibil personaj în tragicomedia divină, la fel cum Augusto este un personaj al său, de care poate dispune pînă la o anumită limită, dincolo de care acesta este liber, la fel de liber precum suntem noi în faţa lui Dumnezeu (deşi Unamuno pare a rata uneori distincţia între omniscienţa şi omnipotenţa divină).

Realitatea e ritul, libertatea e mitul…

Pentru Unamuno Ceaţă este un riman, nu roman, adică un proiect care se constituie ad hoc, în chiar clipa scriiturii, fără un plan prealabil. Această naraţiune rezistă doar în măsura în care este recreată (ritualic, am putea spune) de cititor. Scrierea, contextul apariţiei nu are mare importanţă, este un act fondator, care inserează naraţiunea în timp, iar fiecare lectură a ei nu face decît să o reactualizeze. Din această perspectivă, personajele rimaneşti au un spor de statut, deoarece trăiesc într-un registru diferit, asemănător duratei, fiind actualizate temporal de către cititori, care reprezintă ocazii de manifestare. Astfel, autorul este primul din lunga serie de lectori ai rimanului…
Deşi acceptă ca legitimă perspectiva autorului-martor, Unamuno discută şi un statut mai puternic al autorului, care poate să fie totodată omniscient şi omnipotent. Relaţia dintre aceşti doi termeni este însă ambiguă, înceţoşată. Dumnezeu, deşi omniscient, nu este omnipotent decît „în potenţă”, deoarece imperativul libertăţii îl împiedică să intervină în destinul uman. Omul este liber să îşi aleagă singur destinul, respectiv rolul în naraţiunea divină. Unamuno observă că nu are controlul deplin asupra personajelor sale, că Augusto poate să se revolte, că acesta are o doză de libertate enormă. Finalul nu ne arată în mod clar dacă personajul a murit ucis de autor, care a dorit să-şi manifeste astfel omnipotenţa, sau dacă a hotărît singur să moară. Astfel, Unamuno este obligat să-şi recunoască o serie de limite ca autor. Prin însăşi structura sa, rimanul refuză omniscienţa autorului. Omnipotenţa îi este de asemenea contestată. Dat fiind un anumit curs al evenimentelor – asupra planificării căruia nu a avut controlul absolut (nefiind omniscient), lăsîndu-l mai degrabă să se desfăşoare şi cunoscîndu-l în chiar clipa realizării sale – autorul are un număr limitat de alegeri, neputînd opta pentru ceva complet diferit de premisele anterioare ale naraţiunii. Prin urmare, deşi are oricînd posibilitatea să se oprească din scris, autorul este aproape la fel de captiv ca şi personajele sale. El este mai degrabă demiurgul, cauza eficientă a creaţiei, cauza formală – adică structura atemporală a naraţiunii (dacă există una…) – scăpîndu-i[29].
Din perspectivă umană, libertatea personajelor nu reprezintă un gest de graţie al autorului[30], ci de slăbiciune, reflectînd incapacitatea acestuia de a controla circumstanţele acţiunii, pe care o „scrie”, dar nu o creează. Aşadar, îi lipsesc atributele divine ale omniscienţei şi omnipotenţei. Întrebarea pe care suntem tentaţi să o punem este, desigur, dacă Dumnezeu are mai mult control asupra lumii reale, decît avem noi asupra ficţiunilor pe care le creăm. În cele din urmă, pentru a-l salva pe Dumnezeu, Unamuno apelează la un sofism: „cînd cineva caută motive să se justifice nu face de fapt decît să-l justifice pe Dumnezeu”[31]. Astfel, libertatea rămîne un dar, neputînd fi o iniţiativă. Rimanistul, cel care lasă personajele să-şi compună singure romanul (prin simpla derulare de situaţii, dialoguri etc.), nu este omniscient, însă determină eficient soarta acestora la fiecare pas. Iar personajele nu îl justifică neapărat pe autor, cel puţin nu în latura sa conştientă, intenţională.

Epilog

Există un principiu al hermeneuticii romantice – prezent, de pildă, la Schleiermacher – care susţine că interpretul are posibilitatea (şi chiar datoria) să-l înţeleagă pe autor mai bine decît s-a înţeles acesta pe sine însuşi. Astfel, autorul are şi totodată nu are controlul asupra operei sale. Inserînd o dimensiune reflexivă în roman, dincolo de cea a creativităţii pure şi simple, Unamuno se confruntă cu această dificultate dată de statutul său dublu de creator şi interpret în acelaşi timp.
În conflictul său cu Augusto nu este vorba neapărat de o vanitate auctorială, ci, mai degrabă, de un joc autoironic, menit a sublinia relativitatea umană, pe de o parte, prin raport cu lumea ficţiunilor narative, care se poate dovedi mai solidă ontologic decît cea în care trăim noi; pe de altă parte, prin raport cu lumea „supremului visător”. Condiţia noastră de fiinţe creatoare ne plasează într-o zonă a intervalului, cu un statut ontologic incert. Dacă putem fi creatorii unor lumi ficţionale, nu putem fi, la rîndul nostru, personaje în ficţiunea altcuiva? Astfel, bruma noastră de realitate se estompează din două direcţii. Chiar dacă umanitatea este vehiculul (biologic) al memoriei, accesul la aceasta este condiţionat de lumile fictive, ale căror personaje sunt mai „reale” decît autorii lor, reduşi la condiţia de apendice sau de etichete ale operelor. Iar acestei forme de nemurire prin istorie i se suprapune nemurirea reală, nemurirea garantată de memoria lui Dumnezeu, de „cartea vieţii” pe care acesta o scrie şi ale cărei personaje suntem. Astfel, comparîndu-ne statutul cu cel al propriilor personaje – faţă de care nu suntem nici omniscienţi, nici omnipotenţi – şi, totodată, presupunîndu-ne personajele unui autor care deţine aceste atribute, ajungem la un foarte serios viciu de esenţă: nu suntem mai reali decît ceaţa care dă titlul romanului lui Unamuno.
Pentru a sublinia faptul că memoria este o formă participativă, pe care o împărtăşeşte umanitatea în ansamblul ei, că nu există în ea locuri privilegiate, Unamuno face încă un pas spre disoluţia autorului, spunînd că „sufletul unui personaj de dramă de roman sau de riman nu are alt interior decît cel pe care i-l dă nu autorul, ci cititorul”[32]. Conştiinţa că suntem un vis într-o lume de vise ne poate duce la eliberarea de povara sinelui, a responsabilităţii faţă de actele noastre, însă, asumînd ideea unui absolut al atributelor divine şi a libertăţii ca graţie, în edificiul unamunian, omul devine pe cît de ireal, pe atît de responsabil pentru acţiunile sale. Dacă personajele se construiesc oarecum autonome faţă de intenţiile autorului, noi, deşi liberi, suntem marcaţi permanent de văzul divin şi responsabili total în faţa acestuia. Suntem, aşadar, condamnaţi la responsabilitate.
Informat de autor asupra realităţii sale ficţionale, Augusto îi răspunde: „Nu cumva (…) să fiţi tocmai dumneavoastră, şi nu eu, fiinţa fictivă, cel care nu există în realitate, nici viu, nici mort (s.n.)… Nu cumva să fiţi dumneavoastră un simplu pretext (s.n.) pentru ca istoria mea să iasă în lume…”[33] Atît despre obsesiile lui Unamuno, despre moarte, memorie, nemurire şi… Ceaţă.

Note

[1] Unamuno preferă termenului novela pe cel de nivola, echivalat de Sorin Mărculescu în limba română prin cuvîntul riman. Rimanul, spre deosebire de roman, se autoconstruieşte, personajele sale avînd o contribuţie importantă la felul în care se cristalizează naraţiunea.
[2] Miguel de Unamuno, Ceaţă, Ed. Polirom, Iaşi, 2007, p. 50.
[3] Ibidem, p. 63.
[4] Această primă traducere îi aparţine lui Lascăr Sebastian.
[5] Un avatar interesant al acestuia ar fi Neo, personajul principal din trilogia Matrix. Pentru Neo, ca şi pentru Augusto, ceva nu este în regulă cu lumea reală; şi el este personajul unei ficţiuni, de astă dată cinematografice, care realizează falsitatea , precaritatea ontologică a lumii în care se află; şi el are dorinţa de a trece dincolo, în planul semnificant.
[6] Ceaţă, p. 110.
[7] Astfel, rimanul apare din start ca o cronică a timpului, a drumului către moarte.
[8] Ibidem, p. 66.
[9] Este interesantă alegerea autorului. Specialist în greaca veche, ar fi putut foarte simplu să apeleze la Afrodita, dacă intenţia sa ar fi fost doar să o invoce pe zeiţa frumuseţii. Însă Venera trimite în acelaşi timp la verbul a venera şi la substantivul veneric.
[10] Ibidem, p. 76.
[11] Ibidem, p. 84.
[12] Ibidem, p. 165.
[13] Ibidem, p. 121.
[14] Şi totodată faustic, ca revers al primului.
[15] Ibidem, p. 127.
[16] Miguel de Unamuno, Despre sentimentul tragic al vieţii la oameni şi la popoare, Ed. Institutul European, Iaşi, 1995.
[17] Ceată, pp. 110-111.
[18] Sorin Mărculescu, în Studiul introductiv al Ceţii, p. 31.
[19] Numită de Unamuno, bineînţeles ludic, Veneră.
[20] Ibidem, p. 196.
[21] Ibidem, p. 198.
[22] Ibidem, p. 256.
[23] Ibidem, p. 263.
[24] Ibidem, p. 263.
[25] Fără garanţia faptului că Dumnezeu nu ne înşală.
[26] Care este lipsit de subiect şi se edifică singur, fără un plan prealabil.
[27] Ibidem, p. 189.
[28] Ibidem, p. 192.
[29] Cauza materială ar fi, de exemplu, cerneala, iar cauza finală nemurirea, dorinţa autorului de a se imortaliza, dar totodată şi dorinţa personajelor de a fi, de a fi reactualizate, prin epoci, în memoria lectorilor.
[30] Cum este cazul libertăţii umane, ca graţie a lui Dumnezeu.
[31] Ibidem, p. 264.
[32] Ibidem, p. 293.
[33] Ibidem, p. 300.