Miguel de Unamuno – cînd metafizica devine literatură

– despre ontologie în Ceaţă –

Prima redactare a Ceţii este în anul 1907, ceea ce face ca această a doua traducere în limba română, graţie lui Sorin Mărculescu, să apară după 100 de ani. Romanul a fost publicat însă, din diferite motive, în 1914, anul debutului primului Război Mondial. Lăsînd la o parte semnificaţia simbolică a momentului istoric ca atare, menţionăm că în acelaşi an Unamuno publică şi Despre sentimentul tragic al vieţii la oameni şi la popoare, lucrare înrudită tematic cu Ceaţa şi care ne poate oferi, astfel, o cheie de lectură.

Despre prefeţe şi prefaţatori

Prefaţa îi aparţine unui personaj fictiv, Victor Goti, alter-ego al autorului. Tema romanului este anunţată nu atît prin discursul, cît prin statutul prefaţatorului, care, ca şi personajul principal, este fictiv, însă totodată dornic de a păşi în existenţă şi de a o determina prin felul său particular de a se situa în lume.
Asupra naturii ludice a întreprinderii rimaneşti[1], „prefaţatorul” avertizează chiar de la început. Unamuno are obiceiul, spune V. Goti, ca după ce termină un material, să sublinieze unele cuvinte (pentru a fi culese în caractere italice), fără a avea însă vreo logică: o face la întîmplare şi în ordinea inversă a paginilor. De fapt, este vorba de o parodie la adresa scriitorilor „serioşi”, care, pentru a semnala faptul că au o intenţie (de cele mai multe ori profundă ori măreaţă), preferă să ajute prin intermediul italicelor un cititor presupus ca leneş sau greu de cap. Unamuno propune ca atunci cînd ne scriem materialele să o facem direct în italice, pentru ca cititorul să înţeleagă că toate cuvintele au fost „absolut intenţionate, de la primul pînă la ultimul cuvînt”[2].
Iritat oarecum de transgresiunile pe care prefaţatorul fictiv şi-a permis să le facă, Unamuno se hotărăşte să scrie o postprefaţă reparatorie. Doreşte în primul rînd să justifice decizia publicării unui text pe care ca autor şi, să presupunem, supraego autoritar, nu şi-ar fi permis să o scrie. De obicei prefeţele sunt scrise de unele „autorităţi” în domeniu. Unamuno procedează anapoda: în loc să acorde acest spaţiu unui autor consacrat, preferă să i-l ofere unui necunoscut (chiar unui personaj fictiv), pentru a-i da o şansă de afirmare în republica literelor, dar şi pentru că acesta avea avantajul unei cunoaşteri intime a autorului. Prea intime, poate, şi astfel de-fascinatorie, dez-văluitoare. Autorul rămîne însă ferm în intenţia de a publica prefaţa: odată făcută o promisiune, ea nu mai poate fi retrasă. A cere cuiva o prefaţă este „un angajament anticipat – sau altfel spus a priori – de a o accepta ca atare şi sub forma în care a fost trimisă.”[3] Referinţa primă în cultura română a acestui fragment vizează romanul lui Mihail Sebastian, De două mii de ani, publicat în 1934. Este posibil ca Sebastian să fi citit traducerea românească a Ceţii, publicată în 1929 sub titlul Negura[4], şi această lectură să fi avut o oarecare influenţă în decizia sa de a accepta prefaţa lui Nae Ionescu.

Enunţarea problemei şi o plimbare prin ploaie

Problema rimanului unamunian, oricît de paradoxal ar părea, este una ontologică. Iar titlul, Ceaţă, este foarte bine ales. Ceaţa simbolizează precaritatea ontologică a personajelor, a unora din situaţiile aflate la limita posibilităţii noastre de reprezentare şi, poate printr-un efect de compunere, a însăşi lumii noastre reale. Unamuno, prin raportarea la personajele sale, atacă în repetate rînduri problema statutului nostru, al oamenilor reali, din carne şi oase. Poate suntem şi noi actori ai visului divin, la fel de reali ca personajele ficţiunii rimaneşti, sau chiar mai puţin ca acestea.
Augusto Perez[5], personajul principal al rimanului, are încă de la prima pagină impresia că ceva nu e în regulă cu lumea reală. Pentru el, participarea la agitaţia lumii duce la deteriorarea acesteia. Uzul obiectelor se transformă în uzură deoarece consumă timp, iar timpul (orice om, religios sau nu, o ştie) înseamnă corupţie şi, în cele din urmă, moarte. Soluţia problemei şi redarea demnităţii lumii – consecventă unei înfrumuseţări subite a obiectelor ce o compun – este contemplarea, abţinerea de la uz. Iar pentru că autorul a făcut să plouă încă de la prima pagină, Augusto începe să şi-l închipuie pe Dumnezeu ca pe o umbrelă menită să ne apere de o existenţă ce ne asaltează şi ne îmbibă asemenea ploii. Astfel, ca să nu ajungem „muraţi de existenţă”, avem nevoie de Dumnezeu, sau de autorul pe care Augusto îl intuieşte dincolo de obiectele lumii sale. Dumnezeu, respectiv autorul, devine garanţia faptului că povestea continuă, că are cine să o viseze.
Metafora ploii reapare ceva mai tîrziu în desfăşurarea romanului. Dragostea este pentru Augusto „ca ploaia binefăcătoare în care se destramă şi se materializează ceaţa existenţei (...). Şi sufletul însuşi ce alta e oare, decît durere întrupată?”[6]. Existenţa este, iată, simbolizată din nou prin intermediul ploii. Iar dragostea, analog ploii care dă contur existenţei, se transformă în suflet ca „durere întrupată”. E o metaforă corporală. Corect ar fi fost, poate, durere in-suflată.
Pentru că Unamuno se hotărăşte să scrie un riman, nu un roman, celui dintîi nefiindu-i caracteristică planificarea tipică romanelor, ci un fel de desfăşurare de la sine, căreia personajele nu-i sunt deloc indiferente, Augosto rămîne pironit în uşă, cu umbrela desfăcută, neştiind ce să facă. Ieşirea din echivoc şi soluţia la chestiunea liberului arbitru (legată strict de contextul lumii imaginate de Unamuno) este dată sau, mai bine zis, plasată în sarcina primului cîine ce va fi să apară pe strada din roman. Acesta ar fi trebuit să-i asigure lui Augusto scopul şi direcţia încă de la ieşirea din casă (căci în afară de scop în viată, avem nevoie şi de banala direcţie atunci cînd ieşim pe uşă). Însă intenţia nobilă este deturnată, cel mai probabil de un geniu rău, căci în loc de cîine, animal psihopomp prin excelenţă[7], apare o femeie „ochioasă”, după cum precizează sec autorul. Este binecunoscută asocierea dintre demon şi urmaşele Evei... Astfel, Augusto se ia după ochii femeii „ca magnetizat şi fără să-şi dea seama”[8].
Ei bine, în chiar acest moment inaugural sensul istoriei (rimaneşti) a fost deturnat de la o încercare eroică, mistică sau mai ştiu eu cum – ce ar fi avut ca protagonişti un om şi un cîine – la o poveste banală cu bărbaţi şi femei. Pus în faţa unei asemenea „libertăţi” de voinţă din partea personajului, autorul este obligat să caute o metodă prin care să deplaseze naraţiunea în sensul intenţiilor (eu aş zice fixaţiilor) sale legate de metafizică: tema nemuririi „în istorie” vs. „în sînul lui Dumnezeu”, tema lumii ca vis, a iubirii şi păcatului etc., dînd astfel personajului prilejul să se lămurească asupra felului în care stau lucrurile (şi să-i facă ulterior autorului o vizită, deloc plăcută, în Salamanca, localitate aflată la o distanţă destul de mare de orăşelul-scenă a ficţiunii rimaneşti). Secretul este că Augusto e, dacă nu liber, cel puţin autonom faţă de voinţa creatorului, şi aici rezidă miza cea mare a rimanului, a oricărui riman posibil.

Despre dragoste, păcat şi cunoaştere

Înfierbîntat de imaginaţie, Augusto compune o scrisoare plină de pasiune (şi de aplomb „aulic”) acestei Venere[9], căreia se şi grăbeşte să i-o livreze personal, reuşind însă cu destul talent să nu o observe cîteva momente mai tîrziu, cînd o întîlneşte pe stradă. Însă intuiţia feminină sau sfînta „pronie” auctorială are grija ca plotul naraţiunii să se amorseze: „Şi fără a-şi da seama, [Eugenia] ghici întocmai cine o urmărise de dimineaţă”[10] – un tînăr frumos şi înstărit, aşadar o potenţială partidă.
Eşecul recunoaşterii (trebuie să-l scuzăm totuşi pe bietul nefericit...) se datorează unei profunde meditaţii cu privire la raportul dintre dragoste şi cunoaştere. „Şi cum m-am îndrăgostit, dacă la drept vorbind nu pot spune că o cunosc? Ei, cunoaşterea va veni după. Dragostea precede cunoaşterea, iar aceasta o ucide pe cea dintîi.”[11] Asupra problemei re-cunoaşterii, inclusiv a banalei recunoaşteri pe stradă, Augusto nu avea cum să se pronunţe, deoarece, pentru el, „mai întîi [apare] iubirea, cunoaşterea după aceea”. Este momentul să sesizăm, împreună cu Unamuno, un alt sens al cunoaşterii, legitimat de unele pasaje biblice. Acolo amorul este o formă a cunoaşterii. Cunoaşterea integrală presupune şi cunoaşterea fizică în actul iubirii. Pentru Unamuno dragostea este simultan cunoaştere, la fel cum soţia îi este în acelaşi timp mamă şi amantă[12].
Pornind de la pretextul plimbării mioape a lui Augusto, Unamuno ajunge să distingă între două registre ale cunoaşterii, unul ca viziune, simbolizat de vulturul sfîntului Ioan din Padmos (pasăre care priveşte Soarele faţă către faţă, dar nu vede în „negura” nopţii), şi celălalt ca apropriere reflexivă şi, bineînţeles, parţială a obiectului. Acest registru este simbolizat de bufniţa Minervei, care vede în bezna nopţii, dar nu poate privi soarele.
Între aceste meditaţii ale autorului despre văzul pe timp de zi şi de noapte, personajul reuşeşte din nou să treacă pe lîngă aleasa inimii sale, fără a o recunoaşte. Augusto este un om singur şi limitat, iar Unamuno ţine să creioneze adînc aceste contururi ale personajului, pînă la ridicol, epatîndu-şi astfel vanităţile auctoriale.
Problema cunoaşterii este legată pe fond teologic de problema păcatului: „cum ai putea cunoaşte dacă nu păcătuieşti, dacă cunoaşterea ta nu e păcat? Cunoaşterea care nu e păcat nu e cunoaştere ca atare, nu e raţională.”[13] Însă într-un alt pasaj, cînd leagă cunoaşterea de iubire (nu de păcat!), Unamuno se îndepărtează de orizontul teologic[14], afirmînd că „a ierta înseamnă a cunoaşte”. A ierta înseamnă în acelaşi timp a iubi şi a cunoaşte. Ierţi numai atunci cînd iubeşti (şi niciodată altfel), iar odată ce iubeşti, înţelegi, accepţi. Iubirea antrenează simultan dimensiunea morală şi pe cea a cunoaşterii. Această „cunoaştere iubitoare” înglobează o dimensiune morală, o transformare. Din acest punct de vedere, spune Augusto, „în dragoste e totuna să învingi sau să fii învins”[15], pentru că scopul experienţei erotice depăşeşte simpla posesie, experienţa unei recunoaşteri care în paradigma obiectivistă ar viza raportul subiect-obiect. Această cunoaştere iubitoare, care este automat (co)participativă şi, prin urmare, morală este indiferentă raportului de dominare. Ea este împărtăşire, nu posesie.

Despre nemurire şi memorie

Pentru Unamuno, nu există eternitate în afara timpului, totul este dat aici şi acum, în istorie. Nu există altă eternitate decît cea a clipei. Romanul Ceaţă este oarecum echivoc în această problemă, lămuritoare putînd fi însă lucrarea Despre sentimentul tragic al vieţii la oameni şi la popoare[16], publicată în acelaşi an, unde autorul distinge între două forme ale nemuririi, ambele avînd ca pandant clipa. Este vorba de o nemurire prin istorie, care subzistă aici şi acum, prin memoria umană, şi de o nemurire religioasă, mai greu de reprezentat, care subzistă în om prin dimensiunea credinţei, oricît de absurdă ar fi ea, iar în Dumnezeu cum altfel decît tot prin memorie. Diferenţa dintre istorie şi eternitate este diferenţa dintre memoria umană şi memoria divină. Noi nu suntem decît actorii memoriei sau visului lui Dumnezeu, iar personajele rimaneşti sunt, în mod analog, actorii viselor şi memoriei noastre. Şi nu numai personajele rimaneşti, ci şi noi înşine, în lumea noastră, subzistăm la modul vag al visării şi în negura memoriei. Aici apare ambiguitatea de statut ontologic pe care o subliniază Unamuno în Ceaţă. Cine este mai real din punctul de vedere al memoriei (şi al nemuririi): Don Quijote sau Cervantes? Şi cine este creatorul cui? L-a creat Cervantes pe Don Quijote, făcîndu-l istoriceşte nemuritor, sau a fost de fapt invers, notorietatea personajului trăgînd după sine numele creatorului său real în lumea memoriei?
Unamuno ţine să se delimiteze de un concept biologic al nemuririi. „Cînd omul rămîne singur şi închide ochii la viitor, la reverie, i se revelează abisul înspăimîntător al eternităţii. Eternitatea nu este viitor”[17]. În clipa în care omul încetează să se raporteze la viitor prin reverie, eternitatea se dezvăluie ca un „abis înspăimîntător” aflat în spatele biologiei. Garanţia eternităţii noastre este să continuăm a fi visaţi de Dumnezeu. „Lumea este visul lui Dumnezeu adormit, şi religiile, cu ritualurile lor complicate, nu sunt (…) decît încercări de-a întreţine somnul lui Dumnezeu în speranţa de a ne menţine şi pe noi, oamenii, în viaţă în lumea visată de Supremul Visător.”[18]

„Celălalt” ca eufemism pentru o lume a spiritului

Avînd un concurent la graţiile Venerei, Augusto este obligat să realizeze experienţa alterităţii, chiar a uneia radicale, experienţa sa ca altul. Din punctul ei de vedere este posibil ca tocmai el să fie intrusul, experienţa „cunoaşterii iubitoare”, a împărtăşirii fiindu-i rezervată altuia. Bineînţeles că rezolvarea apare în planul unei substituţii, prin înlocuirea Eugeniei reale cu o altă Eugenie, cea a fantasmelor lui Augusto. Obiectul fantasmatic îi aparţine lui şi numai lui, nu-i poate fi înstrăinat.
Este interesantă paralela trasată – cu sau fără voie – de Unamuno la Banchetul lui Platon. Acolo Socrate vorbeşte de două Afrodite, una cerească şi una pămîntească, prima nefiind decît „ocazia” de a accede la a doua. Însă Unamuno creionează aproape caricatural statutul de iluzie, de refugiu al „realităţii” din mintea (ne)fericitului personaj. Ridicol şi oarecum tragic, Augusto îşi asumă anticipat eşecul concret (în faţa voinţei ei legitime de a iubi pe altul), prin posesia fictivă a ei ca „femeie a visurilor”. Ceea ce duce la următorul rezultat, cel puţin la nivel retoric: femeia posedată, cunoscută fizic de un bărbat, nu poate fi o „femeie a visurilor”, cel puţin nu a visurilor celui care o posedă. Pentru a-l deprecia pe concurent şi pentru a ridica în demnitate această lume fictivă a Afroditei cereşti[19], Augusto s-a folosit de un soi de raţionament justificativ, similar următorului: „Păsările au aripi pentru că zboară”. Această substituire de planuri între real şi fantasmatic este cea care instituie lumea idealului sau, dacă vreţi, lumea spiritului. Este vorba, ca şi în cazul argumentului ontologic al teologilor, de un viciu „de procedură”.
Ceea ce vrea să accentueze autorul prin acest episod este de fapt caracterul problematic al memoriei şi al lumii spiritului, a tot ceea ce depăşeşte universul fizic, senzorial. Exasperat, Augusto ajunge să afirme la un moment dat că „nu există alt adevăr decît viaţa fiziologică”[20], restul nefiind decît mistificări. Condiţia acestei iubiri de tip fantasmatic, a iubirii „afrodisiace”, este experimentarea sinelui ca altul. Iar aceasta naşte gelozia.
Pentru Augusto gelozia este ceea ce ne revelează iubirea. Oricît de îndrăgostită ar fi o femeie de un bărbat, sau viceversa, adevărata dragoste apare doar „atunci cînd el vede că ea se uită după alt bărbat sau ea îl vede pe el uitîndu-se după altă femeie”[21]. Dacă în lume ar exista un singur cuplu, ar fi cu neputinţă ca aceştia să se iubească sau, cel puţin, să ştie că se iubesc. Conştiinţa în sine este păcat, iar conştiinţa iubirii este gelozie. Iubirea însăşi, dacă nu este conştiinţă a diferenţei – fie prin nerealizare, fie prin gelozie –, se reduce la fiziologie. Este o perspectivă cam sumbră, însă, atît timp cît iubirea este conştiinţă a alterităţii, nu este exclusă posibilitatea constituirii unei alterităţi pozitive, capabilă să îl instituie pe cel care iubeşte, să îi confere sens. „Doar aşa voi ajunge să mă cunosc, văzîndu-mă în ochii unei femei”[22], spune Augusto. Genul acesta de reflecţii ajung să se cristalizeze într-un fel de teorie a cunoaşterii bazată pe iubire şi pe credinţă, oferită ca replică la teoria lui Descartes, bazată pe îndoială.

Unde pistis înfrînge dianoia

Iată interpretarea pe care o oferă Unamuno sintagmei carteziene Dubito ergo cogito: „A gîndi înseamnă a te îndoi şi nimic altceva decît a te îndoi”[23]. El va plasa ca suport al certitudinii credinţa, care aparţine omului! , şi nu gîndirea, intuiţia adevărurilor prime (a ideilor simple), garantată de veracitatea divină. Pentru autorul basc credinţa, ştiinţa şi imaginaţia sunt superioare gîndirii ca suport al adevărului şi totodată distincte de aceasta. „Crezi, ştii, îţi imaginezi fără a te îndoi; nici credinţa, nici cunoaşterea, nici imaginaţia nu presupun îndoială, ba îndoiala le şi distruge, dar nu gîndeşti fără a te îndoi”[24]. Gîndirea, pentru a institui adevărul, are nevoie de îndoială, care, fără garanţia divină[25], devine distrugătoare, ducînd în cele din urmă la vidarea de sens a lumii. Aşadar, cunoaşterea de tip cartezian are valoare nu atît prin metodica interogării, a punerii la îndoială, cît prin suportul divin presupus a fonda, a oferi sens acestui tip de atitudine. Odată pierdut acest fundament al veracităţii, omul gîndirii este plasat într-o lume în care nimic nu mai poate oferi răspuns întrebărilor sale şi nimic nu-i poate opri regresul spre irelevant şi absurd. Omul credinţei poate însă să-şi construiască lumea de jos în sus, punînd chestiunea sensului metafizic sub forma „trebuie să existe un Dumnezeu”, urmînd ca acestei maxime a credinţei să-i urmeze un şir de argumente, sau nici unul. Omul îndoielii va ajunge în cele din urmă să-şi pună întrebarea asupra sensului lumii sub forma „oare există Dumnezeu?”, urmînd ca lumea să se videze, dacă răspunsul este negativ. Omul credinţei poate să înlocuiască, la limită, formula „trebuie să existe un Dumnezeu, deoarece X, Y, Z” cu formula credinţei absurde: „trebuie să existe un Dumnezeu, nu am nevoie de motive, eu vreau doar sa cred!”. Unei astfel de forţări a limitei nu-i corespunde o vidare a lumii, ci, dimpotrivă, o afirmare, un exces de sens al ei.

Cîte lumi sunt şi care din ele e vis?...

Prin intermediul personajului Victor, care ar putea foarte bine să fie Victor Goti, prefaţatorul, Unamuno alege să insereze o dimensiune reflexivă în roman, un fel de oglindă a sa. Acesta expune un fel de autopoetică a rimanului[26]: „Personajele mele se vor alcătui pe măsură ce vor interacţiona şi vor vorbi; caracterul lor se va închega încetul cu încetul. Şi totodată, caracterul lor va fi să nu aibă niciunul.”[27] Această teorie a romanului din interiorul romanului – expusă de Victor – îl face pe Augusto să realizeze abrupt condiţia sa de posibil personaj al unei naraţiuni oarecare: „Şi dacă viaţa mea e oare şi ea un roman, riman sau ce-o fi? Oare tot ce mi se-ntîmplă mie şi li se întîmplă celor din jurul meu e realitate sau ficţiune? Nu-i oare totul un vis al lui Dumnezeu sau al cui o fi, care se va destrăma îndată ce el se va trezi, şi tocmai de-aceea îi adresăm rugăciuni şi-i ridicăm cîntări şi imnuri, ca să-L adormim, ca să-L legănăm? Oare întreaga liturghie a tuturor religiilor nu-i un mod de a legăna somnul lui Dumnezeu, pentru a nu se deştepta şi a înceta să ne viseze?”[28].
Trebuie să admitem ca esenţială în viziunea lui Unamuno o lume de felul celei a imaginalului, postulată de H. Corbin (după un termen din mistica sufită – alam al mithal) sau de felul lumii a treia a lui Karl Popper, o lume a produselor culturale şi spirituale. Pentru Unamuno, aceasta este lumea memoriei (sau a nemuririi prin istorie), avînd un grad de realitate superior lumii concrete, existente pur şi simplu, dar trecătoare. Genetic vorbind, aceasta se originează în temporalitate, însă, ca lume a duratei, este situată între existenţa temporală şi eternitatea memoriei lui Dumnezeu. Cultura este lumea viselor şi aspiraţiilor umane, lumea care ne caracterizează altfel decît biologic. Unamuno, însă, aspiră la o simultaneitate a tuturor celor trei lumi – lume temporală, lume a memoriei umane şi lume a memoriei divine –, numită de el „nemurire în trup”.
În contextul lumii culturii, Augusto îşi permite să pună la îndoială importanţa lui Unamuno în ordinea existenţei. Dincolo de existenţa fizică a sa (el este mort deja…), ceea ce-l face pe Unamuno real în lumea culturii este faptul că e autorul Ceţii, al cărui personaj principal este Augusto. Don Quijote şi Sancho sunt mult mai reali decît Cervantes. Ştim despre ei mult mai multe decît despre autorul lor real, care poate n-ar fi fost nimic fără ei şi n-ar fi avut şansa să răzbată prin ceaţa memoriei.
Prin Augusto, Unamuno lasă să se întrezărească ceva despre condiţia reală a omului, ca posibil personaj în tragicomedia divină, la fel cum Augusto este un personaj al său, de care poate dispune pînă la o anumită limită, dincolo de care acesta este liber, la fel de liber precum suntem noi în faţa lui Dumnezeu (deşi Unamuno pare a rata uneori distincţia între omniscienţa şi omnipotenţa divină).

Realitatea e ritul, libertatea e mitul…

Pentru Unamuno Ceaţă este un riman, nu roman, adică un proiect care se constituie ad hoc, în chiar clipa scriiturii, fără un plan prealabil. Această naraţiune rezistă doar în măsura în care este recreată (ritualic, am putea spune) de cititor. Scrierea, contextul apariţiei nu are mare importanţă, este un act fondator, care inserează naraţiunea în timp, iar fiecare lectură a ei nu face decît să o reactualizeze. Din această perspectivă, personajele rimaneşti au un spor de statut, deoarece trăiesc într-un registru diferit, asemănător duratei, fiind actualizate temporal de către cititori, care reprezintă ocazii de manifestare. Astfel, autorul este primul din lunga serie de lectori ai rimanului…
Deşi acceptă ca legitimă perspectiva autorului-martor, Unamuno discută şi un statut mai puternic al autorului, care poate să fie totodată omniscient şi omnipotent. Relaţia dintre aceşti doi termeni este însă ambiguă, înceţoşată. Dumnezeu, deşi omniscient, nu este omnipotent decît „în potenţă”, deoarece imperativul libertăţii îl împiedică să intervină în destinul uman. Omul este liber să îşi aleagă singur destinul, respectiv rolul în naraţiunea divină. Unamuno observă că nu are controlul deplin asupra personajelor sale, că Augusto poate să se revolte, că acesta are o doză de libertate enormă. Finalul nu ne arată în mod clar dacă personajul a murit ucis de autor, care a dorit să-şi manifeste astfel omnipotenţa, sau dacă a hotărît singur să moară. Astfel, Unamuno este obligat să-şi recunoască o serie de limite ca autor. Prin însăşi structura sa, rimanul refuză omniscienţa autorului. Omnipotenţa îi este de asemenea contestată. Dat fiind un anumit curs al evenimentelor – asupra planificării căruia nu a avut controlul absolut (nefiind omniscient), lăsîndu-l mai degrabă să se desfăşoare şi cunoscîndu-l în chiar clipa realizării sale – autorul are un număr limitat de alegeri, neputînd opta pentru ceva complet diferit de premisele anterioare ale naraţiunii. Prin urmare, deşi are oricînd posibilitatea să se oprească din scris, autorul este aproape la fel de captiv ca şi personajele sale. El este mai degrabă demiurgul, cauza eficientă a creaţiei, cauza formală – adică structura atemporală a naraţiunii (dacă există una…) – scăpîndu-i[29].
Din perspectivă umană, libertatea personajelor nu reprezintă un gest de graţie al autorului[30], ci de slăbiciune, reflectînd incapacitatea acestuia de a controla circumstanţele acţiunii, pe care o „scrie”, dar nu o creează. Aşadar, îi lipsesc atributele divine ale omniscienţei şi omnipotenţei. Întrebarea pe care suntem tentaţi să o punem este, desigur, dacă Dumnezeu are mai mult control asupra lumii reale, decît avem noi asupra ficţiunilor pe care le creăm. În cele din urmă, pentru a-l salva pe Dumnezeu, Unamuno apelează la un sofism: „cînd cineva caută motive să se justifice nu face de fapt decît să-l justifice pe Dumnezeu”[31]. Astfel, libertatea rămîne un dar, neputînd fi o iniţiativă. Rimanistul, cel care lasă personajele să-şi compună singure romanul (prin simpla derulare de situaţii, dialoguri etc.), nu este omniscient, însă determină eficient soarta acestora la fiecare pas. Iar personajele nu îl justifică neapărat pe autor, cel puţin nu în latura sa conştientă, intenţională.

Epilog

Există un principiu al hermeneuticii romantice – prezent, de pildă, la Schleiermacher – care susţine că interpretul are posibilitatea (şi chiar datoria) să-l înţeleagă pe autor mai bine decît s-a înţeles acesta pe sine însuşi. Astfel, autorul are şi totodată nu are controlul asupra operei sale. Inserînd o dimensiune reflexivă în roman, dincolo de cea a creativităţii pure şi simple, Unamuno se confruntă cu această dificultate dată de statutul său dublu de creator şi interpret în acelaşi timp.
În conflictul său cu Augusto nu este vorba neapărat de o vanitate auctorială, ci, mai degrabă, de un joc autoironic, menit a sublinia relativitatea umană, pe de o parte, prin raport cu lumea ficţiunilor narative, care se poate dovedi mai solidă ontologic decît cea în care trăim noi; pe de altă parte, prin raport cu lumea „supremului visător”. Condiţia noastră de fiinţe creatoare ne plasează într-o zonă a intervalului, cu un statut ontologic incert. Dacă putem fi creatorii unor lumi ficţionale, nu putem fi, la rîndul nostru, personaje în ficţiunea altcuiva? Astfel, bruma noastră de realitate se estompează din două direcţii. Chiar dacă umanitatea este vehiculul (biologic) al memoriei, accesul la aceasta este condiţionat de lumile fictive, ale căror personaje sunt mai „reale” decît autorii lor, reduşi la condiţia de apendice sau de etichete ale operelor. Iar acestei forme de nemurire prin istorie i se suprapune nemurirea reală, nemurirea garantată de memoria lui Dumnezeu, de „cartea vieţii” pe care acesta o scrie şi ale cărei personaje suntem. Astfel, comparîndu-ne statutul cu cel al propriilor personaje – faţă de care nu suntem nici omniscienţi, nici omnipotenţi – şi, totodată, presupunîndu-ne personajele unui autor care deţine aceste atribute, ajungem la un foarte serios viciu de esenţă: nu suntem mai reali decît ceaţa care dă titlul romanului lui Unamuno.
Pentru a sublinia faptul că memoria este o formă participativă, pe care o împărtăşeşte umanitatea în ansamblul ei, că nu există în ea locuri privilegiate, Unamuno face încă un pas spre disoluţia autorului, spunînd că „sufletul unui personaj de dramă de roman sau de riman nu are alt interior decît cel pe care i-l dă nu autorul, ci cititorul”[32]. Conştiinţa că suntem un vis într-o lume de vise ne poate duce la eliberarea de povara sinelui, a responsabilităţii faţă de actele noastre, însă, asumînd ideea unui absolut al atributelor divine şi a libertăţii ca graţie, în edificiul unamunian, omul devine pe cît de ireal, pe atît de responsabil pentru acţiunile sale. Dacă personajele se construiesc oarecum autonome faţă de intenţiile autorului, noi, deşi liberi, suntem marcaţi permanent de văzul divin şi responsabili total în faţa acestuia. Suntem, aşadar, condamnaţi la responsabilitate.
Informat de autor asupra realităţii sale ficţionale, Augusto îi răspunde: „Nu cumva (…) să fiţi tocmai dumneavoastră, şi nu eu, fiinţa fictivă, cel care nu există în realitate, nici viu, nici mort (s.n.)… Nu cumva să fiţi dumneavoastră un simplu pretext (s.n.) pentru ca istoria mea să iasă în lume…”[33] Atît despre obsesiile lui Unamuno, despre moarte, memorie, nemurire şi… Ceaţă.

Note

[1] Unamuno preferă termenului novela pe cel de nivola, echivalat de Sorin Mărculescu în limba română prin cuvîntul riman. Rimanul, spre deosebire de roman, se autoconstruieşte, personajele sale avînd o contribuţie importantă la felul în care se cristalizează naraţiunea.
[2] Miguel de Unamuno, Ceaţă, Ed. Polirom, Iaşi, 2007, p. 50.
[3] Ibidem, p. 63.
[4] Această primă traducere îi aparţine lui Lascăr Sebastian.
[5] Un avatar interesant al acestuia ar fi Neo, personajul principal din trilogia Matrix. Pentru Neo, ca şi pentru Augusto, ceva nu este în regulă cu lumea reală; şi el este personajul unei ficţiuni, de astă dată cinematografice, care realizează falsitatea , precaritatea ontologică a lumii în care se află; şi el are dorinţa de a trece dincolo, în planul semnificant.
[6] Ceaţă, p. 110.
[7] Astfel, rimanul apare din start ca o cronică a timpului, a drumului către moarte.
[8] Ibidem, p. 66.
[9] Este interesantă alegerea autorului. Specialist în greaca veche, ar fi putut foarte simplu să apeleze la Afrodita, dacă intenţia sa ar fi fost doar să o invoce pe zeiţa frumuseţii. Însă Venera trimite în acelaşi timp la verbul a venera şi la substantivul veneric.
[10] Ibidem, p. 76.
[11] Ibidem, p. 84.
[12] Ibidem, p. 165.
[13] Ibidem, p. 121.
[14] Şi totodată faustic, ca revers al primului.
[15] Ibidem, p. 127.
[16] Miguel de Unamuno, Despre sentimentul tragic al vieţii la oameni şi la popoare, Ed. Institutul European, Iaşi, 1995.
[17] Ceată, pp. 110-111.
[18] Sorin Mărculescu, în Studiul introductiv al Ceţii, p. 31.
[19] Numită de Unamuno, bineînţeles ludic, Veneră.
[20] Ibidem, p. 196.
[21] Ibidem, p. 198.
[22] Ibidem, p. 256.
[23] Ibidem, p. 263.
[24] Ibidem, p. 263.
[25] Fără garanţia faptului că Dumnezeu nu ne înşală.
[26] Care este lipsit de subiect şi se edifică singur, fără un plan prealabil.
[27] Ibidem, p. 189.
[28] Ibidem, p. 192.
[29] Cauza materială ar fi, de exemplu, cerneala, iar cauza finală nemurirea, dorinţa autorului de a se imortaliza, dar totodată şi dorinţa personajelor de a fi, de a fi reactualizate, prin epoci, în memoria lectorilor.
[30] Cum este cazul libertăţii umane, ca graţie a lui Dumnezeu.
[31] Ibidem, p. 264.
[32] Ibidem, p. 293.
[33] Ibidem, p. 300.