Esenienii în izvoarele latine

Argument
Unul din motivele pentru care am ales această temă îl reprezintă existenţa unor referinţe la esenieni în operele câtorva autori ce pot fi asimilaţi latinităţii prin limbă sau prin contextul relaţiilor lor cu lumea romană. Flavius Josephus reprezintă cea mai importantă sursă din epocă cu privire la esenieni. Importanţa scrierilor sale este cu atât mai mare cu cât el a fost novicele unui esenian (Banus [1]) timp de un an. Flavius vorbeşte despre esenieni în Antichităţi iudaice, în Istoria războiului evreilor împotriva romanilor şi în Autobiografia sa. O a doua sursă antică cu privire la esenieni o reprezintă Filon din Alexandria. El vorbeşte explicit despre esenieni în Quod omnis probus liber sit (Fiecare virtuos este liber) şi în Apologia, lucrare care nu s-a păstrat. Într-o a treia lucrare, De vita contemplativa, ne vorbeşte despre o sectă a „terapeuţilor”, situată în Egipt pe malul lacului Mareotis, sectă pe care unii autori contemporani tind să o identifice celei a esenienilor. Al treilea autor antic care se referă explicit la esenieni este enciclopedistul latin Plinius cel Bătrân, în Historia Naturalis, V, 17. Origenes oferă posterităţii, în Hexapla, un studiu comparativ realizat pe baza a şase variante concurente ale unor cărţi din Biblie, una dintre ele fiind eseniană. Ultimul autor important ce aparţine perioadei romane şi care a intrat în contact cu această sectă, probabil în mod indirect, prin intermediul manuscriselor, este Sfântul Ieronim, traducătorul Vulgatei – versiunea latină a Bibliei.
Alte mărturii ne-au parvenit în mod indirect, prin reluarea anumitor pasaje din autorii anterior prezentaţi. Eusebiu din Cezareea vorbeşte de esenieni în Praeparatio Evanghelica, VIII, 10, 18, având ca sursă Apologia lui Filon [2]. Ipolit din Roma în Refutatio omnium haeresium (Respingerea tuturor ereziilor) îl reia pe Flavius. Un ultim autor, Isidor din Sevilla, face câteva marginalii la Sf. Ieronim [3].

Descoperirile de la Qumrān
Cazul Qumrān reprezintă o situaţie fericită, fără precedent în istorie. Este vorba de descoperirea unui număr impresionant de fragmente de manuscrise pe piele, pergament, papirus şi metal (cupru), întocmite în opt limbi şi dialecte şi îmbrăţişând o perioadă de timp cuprinsă între sec III î.e.n. şi sec I e.n.
Primele descoperiri datează din 1947, an în care beduinii încearcă să vândă o serie de manuscrise unei mănăstiri iacobite. După mărturii ulterioare, se pare că descoperirea datează din 1945, când un tânăr păstor din tribul de beduini Ta’amireh, numit Mohammed ed’Dib, pornind în căutarea unei capre rătăcite descoperă prima peşteră, de unde ridică primele manuscrise. Acestea zac timp de doi ani într-un sac, mereu ameninţate de posibilitatea de a fi transformate în curele pentru sandale (manuscrisele fiind din piele).
Săpăturile încep în 1949, declanşându-se o adevărată competiţie între beduini şi savanţi, tribul Ta’amireh devenind un veritabil trib de arheologi şi negustori improvizaţi. Sunt descoperite în total 11 grote. Grotele iniţiale sunt localizate la 20 km sud de Ierihon, în deşertul Iuda, lângă nişte ruine numite Khirbet Qumrān, în apropierea râului Wadi Qumrān [4].
În 1952 are loc o a doua descoperire la Wadi Murabba’at, locaţie situată la 25 km sud-est de Ierusalim şi la aproximativ 5 km de Marea Moartă. Studiul textelor din aceste grote a arătat că ele aveau o cu totul altă origine decât cele găsite la Qumrān. Murabba’at a servit ca adăpost în cursul celei de-a doua revolte a evreilor (132-135 e.n.) soldaţilor lui Bar-Kokeba. Acest sit se află la 20 km sud de Qumrān [5].
Într-o a treia locaţie, Khirbet Mird, situată la 20 km sud-est de Ierusalim, s-au descoperit rămăşiţele bibliotecii unei mănăstiri bizantine, construită pe amplasamentul fortăreţei Hyrcanion a asmoneilor [6].
Primele atestări documentare care par să indice aceste situri provin din epoca a doua a fierului. Se crede că Qumrān poate fi identificat cu „Oraşul Sării” atestat în Iosua 15, 62 [7]. Pe baza cercetărilor arheologice, perioadele de locuire alternează începând din eneolitic. Însă relativ la esenieni putem vorbi de trei perioade: prima debutează în jurul anului 100 î.e.n. şi se sfârşeşte odată cu cutremurul din 31 î.e.n. care a devastat Iudeea. A doua începe după un abandon de 30 de ani şi se sfârşeşte în cursul primei răscoale evreieşti din iunie 68 e.n. [8]. În a treia perioadă de locuire a existat un post roman de supraveghere al Legiunii a X-a, comandată de legatul Traian, tatăl viitorului împărat. De asemenea, în grotele de la Wadi Murabba’at s-au descoperit monezi din timpul celei de-a doua revolte a evreilor (132-135), fapt ce atestă că situl a fost folosit din nou de răzvrătiţii evrei.
Au fost recuperate circa 40000 de fragmente de manuscris descoperite de arheologi sau de beduini, reprezentând rămăşiţele unei impresionante biblioteci. După calcule aproximative, aceste manuscrise provin de la 600 de cărţi, din care numai 10 sau 11 ne-au parvenit integral [9]. Aproximativ o treime din totalul manuscriselor sunt copii ale textelor biblice. Figurează aici toate textele canonice, uneori în mai multe exemplare, cu excepţia Esterei [10]. Apar în plus faţă de canonul iudaic trei texte care s-au păstrat în Septuaginta, biblia de limbă greacă destinată diasporei: Tobit, Iisus Sirah (Eclesiasticul) şi Scrisorile lui Ieremia şi Baruch [11]. Restul textelor atestă preocupări administrative, sapienţiale, liturgice şi apocaliptice.
Istoria primelor descoperiri de la Marea Moartă începe încă din antichitate. În anul 217 Origenes a descoperit în apropiere de Ierihon nişte manuscrise în limbile ebraică şi greacă, printre altele o versiune greacă a Psalmilor diferită de Septuaginta [12]. În jurul anului 800 mitropolitul nestorian (sirian) al Seleuciei Timotheos I trimite mitropolitului Sergios al Elamului o scrisoare în care aminteşte de nişte manuscrise ebraice descoperite într-o stâncă din apropierea Ierihonului [13].
Secta iudaică a caraiţilor [*], înfiinţată în secolul al VIII-lea deţine un document, Manuscrisul de la Damasc, foarte apropiat de unele manuscrise de la Qumrān. Cea mai veche copie a acestui manuscris datează din secolul XII şi a fost descoperit în geniza sinagogii din Cairo în 1896. Ya’qub Al Qirgisami, autor carait din secolul X, în lucrarea Istoria sectelor iudaice afirmă că în secolul I î.e.n. a existat o aşa-numită „sectă a peşterii” [14].

Datarea textelor
Datarea acestor manuscrise a fost relativ uşor de realizat. Anul 68 e.n. este terminus ante quem – data înaintea căreia manuscrisele au fost alcătuite şi copiate. Mai dificil de datat este acel terminus post quem, adică data după care au fost alcătuite. După părerea specialiştilor, nu există exemplare mai vechi de sec III-II î.e.n. [15].
Prin analiza cu carbon radioactiv a unor materiale textile ce protejau sulurile, s-a obţinut ca dată probabilă anul 33 î.e.n., cu o toleranţă de ± 200 de ani. Însă dovezile arheologice, numismatice (monezi), şi epigrafice (epitafuri ş.a.), precum şi studiul paleografic [**] indică aceeaşi datare [16]. De asemenea, există indicaţii cronologice în interiorul manuscriselor şi, probabil, unele referiri la romani, desemnaţi sub numele de kittim.

Importanţa textelor
Descoperirile de la Qumrān sunt cu atât mai importante cu cât cele mai vechi texte biblice ajunse până la noi au fost scrise cu peste 800 de ani după alcătuirea canonului de la Iamnia şi cu peste 1100 ani după epoca creării celor mai noi texte ale Bibliei [17]. Manuscrisele de la Qumrān sunt cu aproximativ 1300 ani mai vechi decât toate celelalte surse cunoscute nouă şi anterioare primului canon ebraic.
În manuscrisele de la Qumrān putem identifica mai multe tradiţii de text. Cele mai multe aparţin unei tradiţii protomasoretice. A doua tradiţie trimite către Septuaginta, iar a treia către versiunea samarineană a Pentateuhului. Mai există şi o serie de versiuni intermediare şi variante ale acestor tradiţii.
Se spune că în timpul asediului asupra Ierusalimului, fariseul Iohanan ben Zakai reuşeşte să părăsească oraşul într-un sicriu, obţinând de la Vespasian autorizaţia de a merge în oraşul Iamnia, unde va înfiinţa o şcoală care va sta la baza primului canon masoretic [18]. Demersurile de fixare a textului vor fi reluate în secolul al VI-lea, pentru ca în secolul X canonul să se fixeze definitiv. Cu această ocazie epoca interpretărilor, a midrash-urilor, favorizate de scrierea consonantică, ia sfârşit. Acum se stabileşte textul oficial, univoc, pe baza unui sistem de puncte cu rol de vocale, care indicau vocalismul „oficial” al textelor. Din acest motiv textul a primit numele de Massara, iar autorii lui au fost numiţi masoreţi – martori ai tradiţiei [19].
A doua tradiţie de text este cea alexandrină a Septuagintei. Tradiţia povesteşte că Ptolemeu al II-lea Filadelful (285-246) – dorind să adune în Biblioteca din Alexandria cele mai importante texte ale lumii – cere marelui preot Eleazar din Ierusalim câte şase preoţi din fiecare seminţie a lui Israel, cunoscători deopotrivă ai ebraicii şi limbii greceşti, pentru efectuarea unei traduceri. Cei şaptezeci şi doi de traducători (de aici numele Septuagintei), izolaţi pe o insulă, traduc Biblia în şaptezeci şi două de zile [20]. Textul Septuagintei diferă destul de mult de cel rabinic, fiind expresia unei tradiţii distincte. El a fost creat special pentru diaspora evreiască din Alexandria şi din spaţiul elen.
Manuscrisele de la Qumrān reprezintă o sursă serioasă pentru studierea istoriei textului biblic şi subliniază absenţa unei autorităţi canonice în perioada incipientă a creştinismului. Se pare că în interiorul iudaismului au existat mai multe curente, secte sau şcoli concurente, unite doar prin monoteism şi prin devoţiunea faţă de Lege. Iată o scurtă enumerare a acestora: asideii, saducheii, fariseii, esenienii, terapeuţii (identificaţi de unii cu esenienii), zeloţii, sicarii (de la sica – pumnal scurt) şi creştinii.
Asideii, cea mai veche „sectă” sprijină revolta macabeilor (asmoneilor) împotriva elenizării, dar mai apoi sunt marginalizaţi în lupta pentru putere. Saducheii sunt preoţii care se revendică de la Sadoc (Mare Preot în timpul lui David). Ei au avut în grijă templul din Ierusalim.
Au existat unii laici care au dorit să se delimiteze, să se separe de regimul de la Ierusalim, numindu-se farisei (peruşim_(ebr)= „cei care s-au separat” [21]). Flavius Josephus foloseşte termenul de αμίξια („cei care nu se amestecă”) [22]. Unii asidei, aflaţi în conflict cu dinastia hasmoneilor au emigrat sau au plecat în deşert. Se pare că preoţii esenienilor (rang moştenit prin sânge) aparţin acelor asidei intransigenţi plecaţi în deşert [23]. Flavius Josephus, în Antichităţi Iudaice (XVIII, I, 2-5) [24] şi în Istoria războiului iudeilor... (II, VIII, 2-14) [25] vorbeşte de existenţa a patru secte în timpul său: esenienii, saducheii, fariseii şi zeloţii. Ultima sectă, înfiinţată de Iuda Galileeanul se aseamănă în mare parte cu cea a fariseilor, doar că ei nu recunosc decât „pe Dumnezeu drept unic stăpân şi rege” [26]. Acest fapt a dus la conflicte inevitabile cu autoritatea romană. Din această ultimă sectă au derivat sicarii, ucigaşi fanatici.
Flavius Josephus descrie în ample pasaje organizarea socială a comunităţilor eseniene. De asemenea, vorbeşte de existenţa mai multor grupări, în funcţie de acceptarea sau nu a căsătoriei. Deşi îi descrie ca neimplicaţi în politică, paşnici, în Istoria războiului iudeilor... (III, II, 1) [27] vorbeşte de Ioannes esenianul, unul din liderii primei revolte împotriva romanilor. Nu e de mirare că romanii au distrus aşezarea eseniană din deşertul Iuda. O probă indirectă despre existenţa mai multor curente eseniene ne-o oferă Eusebiu, care citează un pasaj din Apologia lui Filon din Alexandria, în care acesta spune că unii esenieni locuiesc în oraşe [28]. Prin urmare mişcarea eseniană, presupus ascetică, nu avea o coerenţă internă foarte puternică, din moment ce tolera şi unele aspecte aparent contrare doctrinei lor (căsătoriile, locuirea în oraşe şi implicarea politică).
Cuvinte frumoase despre esenieni are şi Plinius cel Bătrân, care în Historia Naturalis ( V, 17) descrie o comunitate de aproximativ 4000 de oameni, care nu procreează şi dezavuează orice formă de proprietate, trăind totuşi paşnic, împărţind toate bunurile în comun etc.
Ultimul autor care ia contact direct cu esenienii, cel puţin cu textele lor, este Sfântul Ieronim, în secolul IV. Acesta merge în Palestina pentru a realiza versiunea latină a Bibliei, după originalele ebraice. Aici intră în contact cu unele scrieri eseniene, care vor ajunge în arhivele Vaticanului. Un aspect interesant e legat de faptul ca Vulgata este mai apropiată de canonul rabinic decât Septuaginta, deoarece Sfântul Ieronim s-a raportat în special la manuscrisele ulterioare conciliului de la Iamnia.
Contribuţia esenţială a manuscriselor de la Qumrān este legată de conştientizarea eterogenităţii surselor, de existenţa unor tradiţii alternative şi concurente ale textelor sacre, care au fost canonizate mult mai târziu. În felul acesta avem acces la o preistorie a textelor şi a tradiţiilor care le-au format. Aceasta a fost şansa unică pe care ne-a oferit-o cea mai mare descoperire arheologică a secolului XX.

Note:

[1] Flavius Josephus, Autobiografie, 11, cf. Originile creştinismului, Ed. Polirom, Iaşi, 2002, p. 64; I. D. Amusin, Manuscrisele de la Marea Moartă, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1963, pp. 218-219.
[2] E. M. Laperrousaz, Manuscrisele de la Marea Moartă, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1997, p. 76, n. 70.
[3] I. D. Amusin, Manuscrisele de la Marea Moartă, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1963, p. 244.
[4] E. M. Laperrousaz, op. cit., p. 7.
[5] Ibidem, p. 12.
[6] Idem, Ibidem.
[7] Ioan Chirilă, Mesianism şi apocalipsă în scrierile de la Qumran, Ed. Arhidiecezana, 1999, p. 11.
[8] E. M. Laperrousaz, op. cit., p. 20.
[9] I. D. Amusin, op. cit., p. 82.
[10] E. M. Laperrousaz, op. cit., p. 27.
[11] Ibidem, p. 28.
[12] I. D. Amusin, op. cit., p.49.
[13] Ibidem, p. 50.
[*] Sectă care nu recunoaşte decât Biblia, respingând Talmudul.
[14] Ibidem, p. 52.
[15] Ibidem, p. 128.
[**] Paleografia este disciplina care se ocupă cu analiza scrierii, a formei literelor, a procedeelor de scriere şi a evoluţiei grafiei caracterelor.
[16] Ibidem, p. 130.
[17] Ibidem, p. 87.
[18] Originile creştinismului, Polirom, Iaşi, 2002, p. 30.
[19] E. M. Laperrousaz, op. cit., p. 32.
[20] Originile creştinismului, p. 103.
[21] I. D. Amusin, op. cit., p. 17.
[22] Idem, Ibidem.
[23] E. M. Laperrousaz, op. cit., p.104.
[24] Flavius Josephus, Antichităţi iudaice, vol. II, Ed. Hasefer, Bucureşti, 2004, pp. 438-440.
[25] Flavius Josephus, Istoria războiului iudeilor împotriva romanilor, Ed. Hasefer, 2002, pp. 159-164.
[26] Flavius Josephus, Antichităţi iudaice, vol. II, p. 440.
[27] Flavius Josephus, Istoria războiului evreilor..., p. 239.
[28] Eusebiu din Cezareea, Praeparatio evanghelica, VIII, 11, cf. I. D. Amusin, op. cit., p 218.

Cronici infidele: Françoise Thom

Editura bucureşteană Humanitas s-a decis să reediteze o lucrare clasică asupra Uniunii Sovietice, dedicată în special limbajului ideologic al colosului cu picioarele de lut şi limbă de lemn. Prefaţa este aceeaşi cu cea din 1993, făcută de Sorin Antohi, şi este oarecum inactuală. Ţinta lui Antohi în ’93 era o generaţie încă nu prea bine desprinsă din starea hipnotic-incantatorie a limbajului comunist, apt a le oferi unora, dacă nu certitudini, măcar siguranţa unui discurs plin de locuri comune.
Dacă limbajul public al generaţiilor formate în comunism era unul ocultat şi plin de stereotipii, generaţia de acum se confruntă cu un limbaj din ce în ce mai „manifest” şi mai surprinzător în conţinuturi. Dacă în comunism ocultarea era sarcina numărul unu a unui discurs ce părea al agresiunii, acum ne confruntăm cu paradoxul unui discurs moderat sub aspect ideologic, însă agresiv în expresii. Deşi lipsită de un act simbolic din partea editurii (o nouă prefaţă, de pildă), salut aceasta reeditare, considerînd-o expresia unei datorii asumată de editură faţă de o generaţie mai tînără şi mai iconoclastă, capabilă, din multe puncte de vedere, să facă o analiză mai lucidă şi mai detaşată asupra epocii respective.
Ar trebui poate să lămurim ce este şi cum apare limba de lemn. Aflăm de la bun început că acest cancer al gîndirii reprezintă o situaţie limită a unui discurs care ar trebui să regleze raporturile dintre putere şi societate. Aşadar, este vorba de o formă decăzută a limbajului politic, sau mai degrabă uzurpată. Un limbaj politic eficient va antrena în acelaşi timp statul, cetăţeanul şi societatea, constituind un spaţiu simbolic al comunicării, al înţelegerii şi libertăţii. Or, limbajul de lemn, ca produs al unei ideologii totalizante, va avea tendinţa de a limita cît mai mult comunicarea şi de a distruge sau transforma actorii discursului în receptacoli pasivi ai unui adev\r unic. Bineînţeles că acest adevăr este unul dogmatic, pseudo-ştiinţific, foarte asemănător discursului religios, făcînd apel mai mult la credinţă, decît la raţiune.
Sintaxa acestui tip de discurs este prescriptivă şi imperativă. Pentru a se legitima acest caracter, gîndirea este depersonalizată. Discursul limbii de lemn nu este produs de un subiect, el este anonim şi totodată obiectiv, expresia unei „necesităţi oarbe a istoriei”(62). Această legitimare tare îl transformă în discurs moral, în raport cu care nu există contra-argumente, ci doar erezii. Funcţia discursului circumscris de limba de lemn este de depersonaliza şi de a înregimenta. Gîndirea, ca operaţie constructivă, este condamnată. Ea nu mai construieşte, nu mai explică, ci devoalează şi demistifică, simplifică lucrurile astfel încît să corespundă schemei „maniheiste” a discursului totalizant. Mecanica lui simbolică ar fi cam aceasta: „Eşti cu mine sau împotriva mea. Dacă eşti împotriva mea, eşti în eroare, pentru că nu există alt adevăr decît al meu. Prin urmare, dispun de persoana ta. Pot să te ucid sau să te „reeduc” în orice colţ al Siberiei (sau la Canal), şi astfel îţi fac un bine”.
O funcţie extraordinară a acestui discurs este că reuşeşte să distrugă opoziţia chiar înainte de a fi formulată. Este suficient să nu spui nimic pentru a te compromite. El exclude atît gîndirea, cît şi absenţa ei. Pentru a fi omologat trebuie să eviţi atît riscul exprimării personale, cît şi pe cel al tăcerii meditative sau pur şi simplu tîmpe. Limba de lemn „ţine mai mult de o incantaţie magică, şi din acest motiv, cea mai mică abatere de la formula consacrată o face să-şi piardă din putere. Ea trebuie să fie perfect rituală pentru a fi eficientă” (116). Avem imaginea unui discurs ceremonial în care totul trebuie să fie conform pînă la detaliu. Ieşirea din cadru implică ratarea scopului performativ, eşecul discursului şi erezia. Iar a cădea în erezie, fie şi printr-o greşeală de ritual (nu neapărat de intenţie), înseamnă a intra în categoria celor fără de speranţă.
Foucault vorbea despre o schimbare a modelului de distribuţie a puterii în societatea modernă. Ea nu mai aparţine unor cercuri clar determinate, ci se răsfrînge în mecanismul social prin o serie de fire invizibile. Astfel, puterea se transformă într-o formă de dominare prin cunoaştere, mult mai difuză şi mai insidioasă decît cea manifestată în mecanismele tradiţionale. În societatea comunistă avem o schemă oarecum diferită. Limba de lemn nu este contrariul, ci adversarul gîndirii. Este o formă de discurs care nu rezultă prin mecanismul clasic, personalizat al gîndirii, ci are pretenţia unei depăşiri a individualului, spre procesele obiective ale „istoriei”. Acest discurs, formulat totuşi de persoane concrete, are o capacitate auto-generativă surprinzătoare. El este produs conform unui tipar şi are un vocabular foarte limitat. Odată întrat în mecanismul dialectic al acestuia, ajungi în mod necesar doar la anumite concluzii. De exemplu, pornind de la un fapt divers, cum ar fi o crimă la Paris (crime sunt şi la Moscova, poate chiar mai multe), vei ajunge inevitabil la concluzii privind decăderea sistemului capitalist.
Această calitate extraordinară de a adapta orice fapt la un tipar şi de a-l reduce în cele din urmă la o opoziţie morală, pe un traseu presupus ştiinţific, face din limba de lemn un adversar redutabil al gîndirii. Th. Kuhn foloseşte conceptul de paradigmă, pentru a delimita diversele forme de discurs care s-au succedat sau au concurat în istoria ştiinţei. Voi generaliza perspectiva lui Kuhn, din dorinţa de a lumina o caracteristică a limbajului de lemn. Dacă paradigmele trec printr-o perioadă de criză, odată ce sunt confruntate cu tot mai multe infirmări factuale, crize care duc în cele din urmă la ruperea paradigmelor şi la generarea unor noi modele explicative, discursul de lemn are abilitatea de a reduce toate posibilele infirmări la confirmări more geometrico. Consecinţa este că îţi va fi aproape imposibil să îl combaţi în termeni discursivi. Dincolo de sărăcia şi de aparenta sa lipsă de „inteligenţă”, limba de lemn îşi relevă copleşitoarea sa forţă.
Avem aşadar un discurs care nu implică gîndirea, obligă la conformism şi totodată se autogenerează la scara întregii societăţi. În acest fel, limba de lemn face puterea imanentă societăţii. „Graţie ei, puterea este întotdeauna exact proporţională cu ortodoxia ideologică şi ereticii potenţiali sunt neutralizaţi înainte de a-şi fi realizat opoziţia” (137). Discursul care, în principiu, ar trebui generat de vîrfurile ierarhiei poate fi însă produs de oricine, la orice nivel, cu aceeaşi competenţă şi într-un mod la fel de ortodox. Pe de altă parte, erezia este la fel de uşor observabilă oricărui familiar al discursului de lemn. Ea reprezintă (exceptînd căderea în eroare) fie un idiom personal foarte pronunţat, fie o altă categorie de discurs ideologic, cu formulări care pot fi imediat sesizate. Limba naturală supravieţuieşte însă cvasi-intactă în sfera uzului privat.
A existat în URSS un proiect notoriu de suprimare inclusiv a limbii naturale, aparţinîndu-i lui N. I. Marr. Teoria sa lingvistică prezuma topirea limbilor moderne într-un idiom comunist şi a acestuia într-o ultimă formă non-verbală, odată ce societatea perfectă s-ar fi realizat. Teoria lui Marr a reprezentat ideologia oficială a sovietelor pînă în 1950, cînd a fost respinsă de Stalin însuşi în Marxismul şi problemele lingvisticii. Dictatorul sancţiona „caracterul de clasă” al limbii ca fiind incorect şi contrar evoluţiei tuturor limbilor cunoscute. Dacă Stalin a relegitimat limba naturală, toate discursurile abstracte erau însă receptate ca produse ideologice contrare. Astfel se împiedica posibilitatea de constituire a societăţii civile la nivelul unor discursuri alternative. Societatea era atomizată, comunicarea între vîrf şi periferie făcîndu-se prin intermediul ritualului limbii de lemn.
Efectul nociv al acestui tip de discurs se manifestă nu numai prin împiedicarea constituirii unor discursuri colective (ca alternative ideologice), ci chiar prin inhibarea dezvoltării unor idiomuri personale. Individul este excedat ideologic şi nu are – şi nici nu i se doreşte – posibilitatea constituirii unui limbaj personal, corespondent al conştiinţei de sine. „Cetăţeanul statului totalitar este privat de toate formele de recul indispensabile constituirii unui eu conştient”(153). Astfel, neputîndu-se ancora în limbaj sau în memorie, sentimentul identităţii la sovietici se lega de o serie de „semnale exterioare” care denotau poziţia socială. „Singurul principiu de coerenţă al personalităţii era situarea în ierarhia socială şi ceea ce o semnaliza în ochii altora”(154). A spune despre carierism că era trăsătura definitorie a majorităţii comuniştilor, inclusiv din România, este un adevăr banal.
Însă limba de lemn stă în calea constituirii unor indivizi conştienţi şi în alt mod, prin cenzura pe care o instituie asupra timpului trecut. Timpul trecut, ca timp al memoriei şi al diferenţei, este periculos. Limba de lemn se simte aşadar constrînsă să îşi rezume discursul la veşnicia prezentului. Anatomia ei va arăta astfel: fără (timpul) trecut şi fără persoana întîi. Sunt preferate enunţurile impersonale şi cele plurale (pentru că stimulează solidaritatea). Adică, pe scurt, este fugărit subiectul, conştiinţa de sine, memoria.
Iată ce am dorit: o rememorare a secolului oamenilor fără memorie, a epocii oamenilor „noi” şi „perfecţi” ai comunismului. Această ciumă roşie a fost cunoscută începînd din anii ’20 ai secolului XX şi mai există încă pe mapamond. Noi am acumulat o distanţă de şaisprezece ani, interval pe care, personal, îl consider aproape suficient dezvoltării unei conştiinţe critice. De asta semnalez cu plăcere iniţiativa editurii Humanitas de reeditare a acestei cărţi.

Mircea Eliade: marele mistagog sau colosalul naiv?

Oricine studiază chestiunea antisemitismului în perioada interbelică trebuie să ajungă şi la Mircea Eliade. Întreprinderea aceasta se dovedeşte extrem de riscantă. Eşti pur şi simplu năucit de multitudinea surselor contradictorii şi totodată exasperat de tăcerea şi echivocul în care Eliade s-a complăcut. De ce a refuzat, de câte ori a avut ocazia, să lumineze penumbra trecutului său românesc? Implicarea sa cât se poate de clară în nebunia acelei epoci a fost doar superficială, conjuncturală sau există argumente mai serioase, manifestate sub forma unor presupoziţii latente existente în gândirea şi opera sa, care să îl incrimineze? Iată câteva întrebări de al căror răspuns depinde însăşi posteritatea acestui autor.
Am încercat să mă apropii de Eliade din diferite direcţii. Am parcurs apologiile care i s-au făcut în România şi în străinătate; am parcurs presa legionară sau de expresie fascistă din România şi de aiurea; în sfârşit, am apelat la detractorii săi. De nicăieri, imaginea sa nu vrea să iasă la lumină. Cu cât încerci să clarifici ceva despre acest autor, cu atât mai mult te afunzi într-un soi de labirint, în care rişti să îl pierzi şi pe el şi pe tine. Am încercat să rezist riscului de a mă pierde în apologie sau în deconstrucţie şi defăimare. Acestea sunt capcanele pe care autorul le întinde, conştient sau nu.
Eliade irită. Irită în cel mai înalt grad, pentru că se ascunde în spatele unor oglinzi opace şi pline de anamorfoze. Sunt oglinzile trecutului său, la care se adaugă deformările grilelor de lectură şi intereselor prin care a fost perceput, confiscat, din ambele direcţii. Cum poţi să rişti o interpretare, cât timp eşti copleşit de apologia sau demonizarea care te întâmpină, te agresează la fiecare pagină ce i-a fost dedicată? Ceea ce frustrează cel mai mult un cercetător este incapacitatea de a decide ceva fără a-şi pierde, într-o anumită măsură, independenţa. Fiecare enunţ, odată formulat, conturează un drum, care, inevitabil, te îndepărtează de autor. Şi atunci, ce rămâne de făcut? Într-o lume a oglinzilor, în care imaginea iniţială tinde către disoluţie prin multiplicarea indefinită a reflectărilor, am apelat la una din oglinzile-prime care păreau să îmi garanteze o reflectare cât mai clară, mai lipsită de anamorfoze. Este vorba de Jurnalul lui Mihail Sebastian. Pornind de la el, am refăcut drumul disputelor cu privire la implicarea politică a lui Eliade, accentuând asupra unor jaloane care mi s-au părut mai relevante pentru ceea ce doream să (îmi) lămuresc.
După publicarea în revista israeliană Toladot[1] a unor fragmente din Jurnalul lui Sebastian, implicarea politică a lui Eliade în extrema dreaptă românească interbelică debutează ca temă de discuţie în unele cercuri occidentale (calificate peiorativ ca „evreieşti” de către unii). Cu această ocazie are loc un schimb de scrisori între Eliade şi Gershom Scholem. Eliade îi răspunde acestuia la data de 25 iunie 1972, în ceea ce am putea numi o primă încercare ratată de disculpare. El califică ca regretabile „malentendus” toate afirmaţiile dezamăgite ale lui Sebastian cu privire la activitatea sa politică de la sfârşitul anilor `30. Invocă, în răspunsul către Scholem, moartea lui Sebastian ca pe o ocazie ratată de a „risipi neînţelegerea”[2]. Însă a o risipi faţă de cine: faţă de Sebastian, sau în general? Probabil şi-ar fi dorit o clarificare personală faţă de Sebastian, ca prieten, şi mai puţin un act public de mea culpa. Doar că, în această scrisoare, Eliade apelează la un truc retoric: deturnează încercarea lui Scholem de a clarifica implicarea sa politică, deplasând problema în planul subiectiv al relaţiei cu Mihail Sebastian. Cu siguranţă, Scholem nu dorea să afle termenii relaţiei dintre Eliade şi Sebastian, ci era iritat de afirmaţiile îngrijorătoare din Jurnalul celui din urmă.
În aceeaşi scrisoare[3], Eliade neagă paternitatea articolului „De ce cred în biruinţa mişcării legionare”, publicat în Buna vestire, la 17 decembrie 1937, în timpul campaniei electorale. Materialul a fost alcătuit în redacţie, probabil de către Mihail Polihroniade. Textul debutează cu următoarele cuvinte: „Dl. Mircea Eliade, membru al Societăţii scriitorilor romãni, a binevoit sã ne răspundă următoarele la ancheta ziarului nostru”. Nu există nici un echivoc asupra faptului că nu Eliade a scris textul. În plus, articolul nu este în nici un fel antisemit. Eliade crede în biruinţa mişcării legionare deoarece „crede în destinul neamului nostru, în revoluţia creştină a omului nou, în libertate, în personalitate si în dragoste”. Poate fi acuzat cel mult de naivitate.
La acea dată, mişcarea legionară era condusă de C. Z. Codreanu; ea nu devenise încă acel strigoi însetat de sânge, despre care va vorbi Eliade mai târziu. Articolul are o miză mult mai puternică la o lectură în plan simbolic. În timpul procesului-simulacru organizat în 1938, Codreanu reuşeşte să citească în faţa Curţii „declaraţia” lui Eliade din 1937 – colportată de Polihroniade în Buna vestire[4]. Iată motivul pentru care Eliade s-a grăbit să nege paternitatea articolului faţă de G. Scholem.
Însă lucrul cel mai important care reiese din scrisoarea către Scholem este faptul că Eliade amână clarificarea problemei până după moartea sa[5]. Contextul acesta aminteşte de un loc din Platon, unde este expus mitul scrierii, sau al lui Teuth. Prin refuzul său de a oferi o clarificare, Eliade ne trimite conştient într-un labirint al intertextualităţii, al vagului şi al echivocului. Cuvintele scrise nu pot veni în apărarea autorului, atât timp cât acesta nu este prezent. Cum putea spera Eliade că moartea sa va aduce clarificări asupra acelei perioade?
Norman Manea, pus în faţa aceleiaşi probleme – absenţa unei clarificări personale date de Eliade – îşi ia o rezervă etică, manifestată sub forma ipotezei că oricând ar putea apărea un text inedit care să răstoarne toate supoziţiile[6]. De aceea se rezumă la o serie de interogaţii, fără a da verdicte precise. Acest autor a avut parte de o percepţie paradoxală: dincolo de ocean a fost acuzat de partizanat la adresa lui Eliade – în calitate de român proaspăt emigrat. Dincoace, în România, beneficiind şi de o traducere nefericită, a fost pus la zid, încadrat în rândurile unei presupuse conspiraţii evreieşti împotriva valorilor naţionale etc. Dacă Manea se rezuma la planul etic şi oarecum psihologic al problemei, au existat autori care au mers mult mai departe, interpretând absenţa unei mea culpa (sau măcar a unei clarificări a aspectelor echivoce ale trecutului eliadian) în sensul unei aderenţe făţişe şi pe termen lung faţă de idealurile mişcării legionare. Astfel, unele conţinuturi teoretice comune lui Eliade şi Gărzii de Fier au fost interpretate ca dovezi în sprijinul identificării sale cu această mişcare.
La o analiză lucidă a publicisticii eliadiene interbelice, nu putem să nu observăm contaminarea sa legionară în perioada anilor 1937-1938. Retrospectiv, el însuşi recunoaşte că a suferit un „climax legionar” în timpul acelor ani. Martor fidel al acestui urcuş este Mihail Sebastian. El este obligat să-i suporte dezamăgit metamorfoza, şi s-o ateste prin scris. Atât ceea ce scrie Sebastian în aceşti ani, cât şi ce a scris Eugen Ionescu ceva mai târziu ar trebui citit într-un anumit context, mai ales simbolic. Eliade nu era un autor oarecare, ci liderul generaţiei, reprezentând o miză simbolică şi propagandistică extraordinară. De aceea, chiar dacă el şi-a păstrat mult invocata libertate interioară şi fidelităţile legate de ea, în plan public s-a asociat, vrând-nevrând, mişcării legionare.
În acest context se explică mirarea legată de impresia pe care Sebastian şi-o făurise despre el. Această chestiune ar fi dorit să o clarifice la nivel personal, când Sebastian ar fi venit la Paris, uitând complet exterioritatea ultimilor ani care se interpuseră între ei. Iată ce notează, într-un fragment inedit de jurnal, la 29 mai 1945: „[Sebastian] era unul din cei 2-3 oameni care mi-ar fi făcut Bucureştiul suportabil. Chiar în climaxul meu legionar, l-am simţit aproape. Contam pe această prietenie ca să mă reîntorc în viaţa şi cultura românească. Şi acum s-a dus, călcat de o maşină!”[7].
Tot astfel se explică (probabil) şi fidelitatea lui faţă de maestru, plasată în afara contingenţelor istorice, dincolo de ele şi de consecinţele lor. Eliade putea să se considere în acelaşi timp discipol, respectiv prieten fidel cu Nae Ionescu şi Mihail Sebastian. Ajungem astfel să credităm ipoteza naivităţii colosale a lui Eliade. I. P. Culianu vorbea de o perioadă „amniotică” (1925-1933) în destinul acestui autor; este vorba, în orice caz, de ceva asemănător, de o inabilitate extraordinară pentru politic a unui om, în alte privinţe, foarte lucid.
Să revenim la punctul de plecare al încercării de arheologie: schimbul de scrisori cu G. Scholem. Mă îndoiesc că Eliade a realizat atunci miza problemei. Tocmai de aceea a deturnat discuţia dinspre public (care ar fi presupus o mea culpa) spre privat, spre planul relaţiei personale cu M. Sebastian. Nu cred că putem vorbi de un joc duplicitar foarte bine regizat sau de mistagogie[8]. Naivitatea – colosală, într-adevăr – este o explicaţie mai simplă.
Eliade nu s-a simţit culpabil în vreun fel faţă de Mihail Sebastian, pentru că nici nu era (din punctul său de vedere). Era vorba doar de o neînţelegere pe care nu a avut ocazia să o înlăture la timp, prin moartea absurdă şi prematură a lui Sebastian. Dacă nu se simţea culpabil nici faţă de Sebastian, nici faţă de trecutul lui, atunci cum se explică climaxul său legionar, în condiţiile în care, vom vedea, nu era nici pe departe antisemit.
În februarie 1934 scrie un articol în Credinţa[9], atacând dur ideologiile străine, comunismul şi fascismul. „Huligani si barbari sunt si comuniştii incendiatori de biserici – ca şi fasciştii prigonitori ai evreilor.” Îşi manifestă clar inaderenţa la „omul nou” al acestor ideologii care începeau să câştige teren în Europa. „Ne vom trezi mai păcătoşi, mai îngreunaţi de viaţa aceasta tristã – şi în dimineaţa steagului roşu, ca şi în dimineaţa cămăşilor verzi. Este aceeaşi barbarie în amândouă părţile. Aceeaşi dictaturã a brutei, a imbecilului, si a incompetentului (...)”. Deşi condamnă şi este scârbit de ideologiile totalitare, Eliade e departe de a fi un democrat şi un umanitarist convins. Îl putem apropia mai degrabă de curentele naţionalist-ortodoxiste şi autohtoniste, care se revendicau de la Eminescu şi Haşdeu, şi care, în epocă, îl aveau ca exponent principal pe N. Iorga – istoric naţionalist şi antisemit moderat, mai ales după distanţarea de aventura antisemită a lui A. C. Cuza.
Când Nae Ionescu găseşte de cuviinţă să-şi exprime noua orientare politică de dreapta, prefaţând romanul lui M. Sebastian, De două mii de ani, Eliade se situează în mod ferm de partea lui Sebastian. Scrie un articol-răspuns[10] foarte polemic la adresa lui Nae Ionescu, demonstrând inconsistenţa argumentării teologico-metafizice a acestuia. Vina cea mai mare pe care i-o aduce magistrului este cea de a fi oferit „argumente metafizice” antisemiţilor. În 1934, Eliade este considerat pe rând “jidănit”, “vândut jidanilor” (i se demască până şi numele evreiesc adevărat: Elias), „convertit la românism”[11] şi „agent al Siguranţei”[12]. Este anul în care, sub presiunea din ce în ce mai mare a politicului, grupul „Criterion” (format din socialişti, liberali şi legionari) se dizolvă.
Din 1935 percepţia publică asupra lui Eliade începe să fie uniformă. Este calificat în mod unanim „de dreapta”. Iar relaţia cu Nae Ionescu îl plasează printre simpatizanţii legionarilor, deşi nimic din publicistica sa de până în 1937 nu justifică o asemenea calificare. Am văzut deja maniera în care Eliade fusese etichetat de presă în cursul anului 1934.
Deplasarea către Garda de Fier are loc în contextul relaţiei cu Nae Ionescu. Aceasta este culpa fericită pe care o va invoca în două momente succesive ale exilului: la 10 octombrie 1984 („Dacă nu ar fi fost acea felix culpa: adoraţia mea faţă de Nae Ionescu şi toate conse­cinţele nefaste (în 1935-1940) ale acestei relaţii") şi la 29 au­gust 1985 („Fără acea felix culpa (disci­polul lui Nae Ionescu), aş fi rămas în ţară. In cel mai bun caz, aş fi murit de tuberculoză într-o închisoare”)[13].
Textele „naţionaliste” publicate în perioada 1935-1936 cu greu pot fi asociate mişcării legionare. Eliade se rezumă, atunci când este naţionalist, să vorbească despre „românism”. „Căderea” intervine în 1937. Abia acum începe să exalte virtuţile „omului nou”, pe care îl respinse brutal cu câţiva ani înainte. Însă „omul nou” eliadian diferă mult de înţelesul legionar al acestui termen. Omul nou este produsul unei revoluţii interioare spirituale, nu al înregimentărilor colective. „De câte ori a apărut în istorie un om nou, el s-a înfăptuit printr-un primat al valorilor spirituale”[14], valori aflate, bineînţeles, în contradicţie cu „politicianismul” epocii contemporane lui. Acest om este rezultatul căutărilor religioase autentice din spaţiul românesc: „De-abia acum începe a fi înţeles sensul acestei revoluţii creştine care încearcă sã creeze o Românie nouã, creând întâi un om nou, un creştin perfect – si care înlocuieşte vechea „viaţă politică” printr-o „viaţă civilă”, adică restaurează raporturi de omenie si de creştinătate în sânul aceleiaşi comunităţi de sânge”[15]. Continuă: „Omul nou nu s-a născut niciodată dintr-o mişcare politicã – ci întotdeauna dintr-o revoluţie spiritualã, dintr-o vastã prefacere lăuntrica. Aşa s-a născut omul nou al Creştinismului, al Renaşterii etc., dintr-un desăvârşit primat al spiritului împotriva temporalului, dintr-o biruinţă a duhului împotriva cărnii”[16]. Idealul spre care tinde acest om eliadian este de natură religioasă, spirituală, nicidecum politică: „centrul de greutate al omului nou cade pe mântuire si pe desăvârşire spiritualã”[17].
Unul din puţinele articole în care Eliade are o atitudine făţiş ostilă faţă de evrei este „Piloţii orbi”, în Vremea (nr. 505, 19 septembrie 1937, p. 3). Însă contextul în care are loc discuţia nu este antisemit, ci mai degrabă xenofob. Evreii sunt vituperaţi laolaltă cu slavii (bulgari, sârbi, ucraineni, ruteni) şi maghiarii. Autorităţile sunt sancţionate pentru faptul că „suntem singura ţarã din lume care respectã tratatele minorităţilor”. Evreilor, în schimb, le admiră „tenacitatea, vitalitatea şi geniul”.
Articolul „De ce cred în biruinţa mişcării legionare”, în care se vorbeşte despre „omul nou” a fost invocat de C. Z. Codreanu în timpul procesului său. Probabil că adeziunea la acelaşi ideal spiritual, în ciuda biografiilor complet diferite, l-a apropiat pe Eliade de liderul legionar. Inabilitatea de a da un verdict în privinţa acestuia se prelungeşte până la bătrâneţe. Scriindu-şi Memoriile, Eliade se întreabă cum îl va judeca istoria pe Codreanu. Avea convingerea fermă că după asasinarea Căpitanului, mişcarea legionară a fost „confiscată”, deturnată de la sensul ei spiritual. O compară cu un vampir însetat de sânge.
Însă despre o altă confiscare aş vrea să discutăm. Despre confiscarea imaginii lui Eliade în spaţiul public, spaţiu în care, după cum am văzut, era perceput ca legionar. Probabil că relaţia cu Nae Ionescu a fost de natură să consolideze o asemenea percepţie. Pe de altă parte, în calitate de lider al generaţiei, Eliade era supus unei puternice presiuni simbolice din partea Gărzii de Fier. Era în interesul lor să şi-l asocieze, sau să creeze o asemenea impresie. În sfârşit, în perioada cuprinsă între 1937 şi iulie 1938, Eliade scrie o serie de articole în care simpatia sa legionară este mai mult decât evidentă, fără a fi captiv ideologic.
La 14 iulie 1938 este arestat şi internat pentru trei săptămâni în beciurile Siguranţei. I se cere să se dezică de Mişcare, dar refuză, invocând auto-incriminarea pe care ar fi presupus-o o asemenea declaraţie. În consecinţă, este internat la Miercurea Ciuc, ca legionar, împreună cu încă câteva sute de oameni. Pentru autorităţi, refuzul desolidarizării nu echivala cu o disculpare, ci era o dovadă clară de apartenenţă la Mişcare. Pe de altă parte, semnarea unei declaraţie de desolidarizare ar fi avut un impact mediatic favorabil autorităţilor. La 25 octombrie, bolnav de plămâni, este scos din lagăr şi transferat la un sanatoriu din Sinaia. Este remarcabilă grija autorităţilor faţă de sănătatea lui. Probabil că nu a existat nimic incriminatoriu la adresa sa. În consecinţă, când s-a îmbolnăvit, pentru a se evita scandalul public, au preferat să-l elibereze. După aceste experienţe, Eliade dispare din publicistica naţionalistă românească. Moartea lui Nae Ionescu este percepută ca o uşurare, ca o eliberare.
La 19 septembrie 1945, Eugen Ionescu îi trimite lui Tudor Vianu o scrisoare în care deplânge virajul de dreapta al generaţiei sale. Spune că Cioran regretă, dar că îi este greu să-l ierte. Pe Eliade îl consideră un mare vinovat. „Dar şi el, şi Cioran, şi imbecilul de Noica, şi grasul Vulcănescu (...) sunt victimele odiosului defunct Nae Ionescu”[18]. Într-o ierarhie a vinovăţiilor, Eliade se află pe locul doi după Nae Ionescu, tocmai prin statutul său simbolic de lider al generaţiei. E. Ionescu va ajunge să-i ierte pe ambii colegi de generaţie, de Cioran legându-l şi o strânsă prietenie.
Acesta este – în mare şi succint prezentat – trecutul politic al lui Eliade în perioada interbelică. Este o perioadă întunecată a istoriei româneşti, şi de aceea ar trebui să fim atenţi la încadrarea personajelor în context. Dacă în cazul lui Cioran mea culpa era necesară, dată fiind implicarea lui profundă în nebunia acelei epoci, pentru Eliade problema se nuanţează. El nu a cedat isteriei legionare, chiar dacă a fost perceput ca legionar. Poate de aceea n-a simţit nevoia să-şi facă o mea culpa.
Trebuie să distingem clar între două planuri: planul subiectiv, privat al autorului, şi percepţia publică, socială asupra activităţii sale. Iar în plan public, în calitate de simbol al generaţiei, Eliade a fost confiscat. Nu putem să îl învinovăţim că nu a fost de stânga, pentru că noi, astăzi am fi dorit o situaţie neechivocă. A fost un gânditor de dreapta, un naţionalist, şi un discipol al lui Nae Ionescu. Toate aceste circumstanţe îl plasează într-o nefericită penumbră.
Nu am făcut un demers descriptiv sau analitic asupra posibilelor puncte negre ale publicisticii lui Eliade, şi nici un index al detractorilor, respectiv apologeţilor săi. Demersul meu este sub marca subiectivităţii. Dacă implicarea lui Eliade în zona dreptei româneşti este mai profundă, trebuie să ne întrebăm în ce măsură antisemitismul poate reprezenta o cheie de lectură credibilă. Admiţând că nu antisemitismul este nucleul dur al viziunii lui Eliade, care este ponderea acestuia în sistemul lui de gândire? Are o semnificaţie marginală, sau este un pilon de bază al gândirii lui Eliade? Răspunsul este deschis. Şi atât timp cât vor mai exista pasiuni sau interese în ceea ce-l priveşte, Eliade va rămâne prizonierul post-mortem al celor care încearcă să îl confişte pentru una sau alta dintre cauze.

Note:
[1] Nr. 1, ianuarie-martie 1972, art. „Dosarul Mircea Eliade".
[2] Scrisoarea lui Eliade către G. Scholem, în Daniel Dubuisson, Mitologii ale secolului XX. Dumezil, Lévi-Strauss, Eliade, Polirom, 2004, p. 314.
[3] Ibidem., p. 315.
[4] Cf. Alexandra Laignel-Lavastine, Cioran, Eliade, Ionesco. Uitarea fascismului, EST, 2004
[5] Ibidem, p. 317.
[6] Norman Manea, art. „Felix culpa", în Despre clovni. Dictatorul si artistul, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1997, pp. 97-113.
[7] Special Collections, Regenstein Library of the University of Chicago, cf. Matei Călinescu, Despre Ioan P. Culianu şi Mircea Eliade, Polirom, 2002, p. 61, n. 23.
[8] În sensul dat de Culianu cuvântului în lucrarea Mircea Eliade, Polirom, 2004.
[9] „Contra dreptei si contra stângii", în Credinţa, An II, 14 februarie 1934, nr. 59, p. 2.
[10] „Iudaism şi antisemitism", în Vremea, 22 iulie 1934. Nae Ionescu îl considera pe Iuda damnat şi extindea această concluzie „metafizică” la adresa întregului popor evreu. Eliade îl combate pe teren teologic, afirmând că Nae Ionescu a introdus o limită în libertatea lui Dumnezeu. Însă Dumnezeu nu este limitat, putând mântui oricând, pe oricine. Polemica împotriva lui Eliade este continuată de un licenţiat în teologie, G. Racoveanu, în Credinţa (28 iulie 1934, nr. 195). Acesta primeşte răspuns în articolul „Creştinătatea faţă de iudaism”, în Vremea, 5 august 1934, nr. 349.
[11] Idem, Ibidem.
[12] Expresia apare într-un articol publicat de Belu Silber în Şantier. Cu această ocazie, Eliade rupe definitiv relaţiile cu autorul articolului.
[13] Mircea Eliade, Journal IV, U.C.P., 1990, pp. 104, respectiv 142, cf. Norman Manea, op. cit., pp. 102-103. Textul de la pagina 104 a Jurnalului în versiunea engleză (editată de Ricketts în 1990) nu apare în versiunea românească apărută la Humanitas (1993) sub îngrijirea lui M. Handoca.
[14] „O revoluţie creştină", în Buna Vestire, Anul I (1937), Iunie 27, nr. 100, p. 3.
[15] Idem, Ibidem.
[16] „De ce cred în biruinţa mişcării legionare", în Buna Vestire, An I, 1937, 17 decembrie, nr. 244, pp1 – 2
[17] „Libertate si creaţie în literatura legionarã", în Sânziana, an I (1938), 29 ianuarie, nr. 16, p. 1.
[18] Scrisori către Tudor Vianu, vol. II, Minerva, 1994, cf. Zigu Ornea, Anii ‘30: extrema dreaptă românească, Ed. Fundaţiei Culturale Române, 1995, p. 184.

Nuanţele răului

– deficienţă a privirii sau viciu al esenţei? –


Atributele divinităţii

Există cel puţin un gânditor contemporan care pune problema diferenţei dintre Est şi Vest în termeni metafizici. Christos Yannaras consideră că diferenţa de mentalitate care separă continentul european urmează în mare delimitarea geografică ce a urmat marii schisme din 1054. Dacă în Europa apuseană Biserica a preluat mentalitatea tipic romană, în care se punea accent mai ales pe atributul de legislator al divinităţii, în Estul bizantin Dumnezeu a fost perceput mai mult prin prisma atributului bunătăţii.
Calitatea de a fi bun şi cea de a fi drept sunt două atribute infinite şi „egale” ale divinităţii. Din punct de vedere teologic, Dumnezeu nu este mai bun decât drept şi nici invers. Insă prevalenţa unuia din aceste atribute poate fi un indiciu asupra mentalităţilor şi tradiţiilor care le legitimează. Dacă pentru catolici Dumnezeu este în primul rând judecător imparţial al conştiinţei, individul fiind chemat la o viaţă morală în care primordială este evitarea greşelii, secondată de ispăşire (până la limita teologică a purgatoriului), în ortodoxie Dumnezeu este dispus mai curând să tolereze şi să ierte, decât să judece.
Nu vom vorbi despre semnificaţia metafizică profundă pe care o are ideea unei divinităţi care iartă. La Origen, aceasta duce către apokatastază, către o fatală absolvire a tuturor, inclusiv a diavolului. Bunătatea lui Dumnezeu fiind infinită, orice formă de rău sfârşeşte prin a fi înghiţită în oceanul iertării divine. Justiţia se evaporă pur şi simplu în favoarea atotbunătăţii cu care Origen este dispus să crediteze divinitatea. Ceea ce este interesant în plan metafizic poate fi foarte pernicios în plan social. De aceea autorul acestei „deschideri” a fost condamnat aspru de Sinoadele Bisericii.

Funcţia pedepsei

Într-un sistem bazat pe justiţie, pedeapsa joacă un rol foarte important. Reprezintă corelativul necesar al ideii de dreptate. Pedeapsa opune dreptatea nedreptăţii, care astfel este creditată cu un statut, dacă nu ontologic, măcar ontic. Ceea ce ştim, indiferent de fundamentul ontologic al răului, este că nedreptatea există şi că ea trebuie corectată. Pedeapsa are aşadar o funcţie expiatoare: răul ontic este recuperat prin curăţare, prin (re)orientarea în bine a celui căzut.
Pentru orientul creştin, dimpotrivă, pedeapsa nu curăţă, ci murdăreşte. Omul acestei visio mundi are din start imaginea perfecţiunii sale, pe care nimic nu o poate atinge în esenţă (ci doar în aparenţă). Toate evenimentele[1] au o valoare conjuncturală. Fiind dat lumii ca esenţă (nu ca potenţă), omul „bizantin” nu urmează drumul unei actualizări, ci este actualitate, chiar actualitate pură, din start. Prin urmare, nu este responsabil faţă de conjuncturi. Acestea sunt doar aparenţe înşelătoare, care nu întunecă în nici un fel perfecţiunea lui esenţială.
Demnitatea omului fiind astfel enorm ridicată, erorii îi revine statutul de umbră, de irealitate. Răul şi eroarea nu au statut ontologic, ci doar unul care ţine de poziţionare. Vede rău(l) cel care este rău poziţionat, rău intenţio-nat. În realitate răul nu există, şi neexistând nici greşeală, nu există nici responsabilitate. Mai mult, eroarea nu este atât o greşeală de poziţionare a celui care o face, cât a celui care o percepe. Miop, acesta nu înţelege binele din spatele răului.
Iertarea divină nu implică o recunoaştere a răului prin pedeapsă. Dacă în primă fază creştinismul a negat substratul ontologic al răului pentru a salva monoteismul, în a doua fază, cea a raportării la răul cotidian şi concret, orientul creştin vede iertarea ca pe un act gratuit, ca un soi de jenă a divinităţii faţă de om, situaţie care nu angajează în nici un fel responsabilitatea celui din urmă.
Pedeapsa ca expiere, proprie tradiţiei latine, recunoaşte dualismul bine-rău în plan ontic, însă sursa erorii derivă tot dintr-o greşeală de orientare, corectabilă aşadar. Statutul ontologic al răului este refuzat astfel în ultimul moment. Dar pentru omul apusean, moştenitor atît al Patristicii, cît şi al tradiţiei romane, greşeala există cu siguranţă. Fără ea justiţia ar fi lipsită de fundament.
Dacă ideea de justiţie introduce un dualism ontico-teologic (care justifică existenţa greşelii şi posibilitatea iertării) şi unul juridico-metodologic (ca să aplici dreptatea ai nevoie de opusul ei), ideea „binelui suveran” care înghite totul – idee de origine platonică – salvează monismul, însă conduce la o serie de dificultăţi „filosofice” aproape insurmontabile şi la consecinţe etice greu de acceptat.

Limitele teologice ale problemei

Cerinţa aplicării unui monoteism strict, proprie iudaismului şi creştinismului, duce la o serie de fundături. Dacă porneşti de la un singur principiu ontologic, acesta fiind dumnezeul iudeo-creştin, ajungi în imposibilitatea de a explica răul. Dacă îl recunoşti ca atare şi îi acorzi statut ontologic, cazi în dualism. Pe de altă parte, dacă accepti pe Dumnezeu ca origine a răului, distrugi fundamentul moral şi suportul psihologic al acestor religii. Soluţia cea mai simplă a problemei este să plasezi „răul” în plan moral: el nu există, există doar încercari la care, sub aparenţa răului, divinitatea te pune. Iar acest rău moral este bineînţeles unul ontic, nu ontologic; unul care afectează omul ca fenomen în viaţa curentă, nu ca esenţă. Gîndirea occidentală însă este adînc pătrunsă de pelagianism – doctrină religioasă care neagă păcatul strămoşesc, interpretînd-l doar ca pe o greşeală personală a lui Adam.
Dacă Pelagius a transpus păcatul strămoşesc în plan ontic, pentru a salva totodată pe Dumnezeu (de perspectiva imoralităţii sau a dualismului) şi libertatea umană (de spectrul predestinării), epoca patristică s-a grăbit să înlăture ipoteza răului ontologic, pentru a proteja dogma creaţiei ex nihilo. Prin instituirea unui al doilea principiu care să explice răul s-ar fi ajuns la dualism. De aceea răul nu este originar, spun ei. Însă, în absenţa unui statut ontologic al acestuia, nu poate fi explicată libertatea. Acestea sunt limitele problemei: de o parte dualismul, de cealaltă, predestinarea şi anularea libertăţii.
Bineînţeles, există şi o a treia posibilitate, erezia, ieşirea din cadrul dogmei. Atît timp cît creştinismul gonflează divinitatea pentru a o face să corespundă principiul treimic, ne întrebăm de ce nu a fost oare suficient de largă pt a include şi un aspect negativ? Astfel, problema răului şi a responsabilităţii s-ar fi găsit o rezolvare ontologică, şi am fi fost scutiţi de toată această poveste care trenează peste epoci. Neîndoios, problema răului ca deficienţă de plasament este interesantă. Dar este totodată şi o dovadă a punerii în mod defectuos a problemei.
Platonismul, cel căruia Biserica a trebuit să îi dea o replică, are o doctrină mult mai coerentă. Creaţia lumii este duală. Avem, pe de o parte, materia, pe de alta forma. Materia este perisabilă, se degradează, duce către moarte, forma este eternă, imperisabilă. În termeni morali materia este rea, iar forma bună. Neoplatonismul devenise o religie respectabilă în antichitate, poate chiar prea respectabilă, prea intelectuală. Creştinismul a trebuit să-i dea o replică. Şi replica s-a dovedit a fi inconsistentă, deoarece Părinţii Bisericii erau limitaţi în demersurile lor speculative de dogma „uni-fiinţialităţii”[2]. Prin urmare, răul nu putea fi decît fictiv, aparent, lipsit de fiinţă.
Însă scenariul cosmogonic platonician, cel puţin cel din Timaios invită la lectură. Lectură pe care Aristotel a făcut-o cu siguranţă. În dialogul amintit, Platon vorbeşte de materie, de lumea formelor, dar şi de un Demiurg, un făurar. Prin urmare nu există doar două cauze. Există cel puţin trei. Materia corespunde cauzei materiale a lui Aristotel, lumea formelor pe care o contemplă Demiurgul reprezintă cauza formală, iar demiurgul însuşi – cauza eficientă. Însă în scenariul aristotelic mai există o cauză: cea finală. De bună seamă că Demiurgul a avut un motiv pentru creaţie, altfel n-ar fi făcut-o. Aceasta este cauza finală. Astfel, la o lectură mai atentă, descoperim ceva mai mult decât un simplu dualism în problema creaţiei, chiar şi la Platon.

Epilog iudaic

Am pornit de la un principiu ontologic, pe care a trebuit să îl amendăm pentru a găsi o explicaţie coerentă problemei răului, dar am descoperit că pînă şi ipoteza dualistă platonică trimite la mai multe cauze decît eram dispuşi iniţial să admitem. Soluţia iudaică, dată prin „teoria” celor zece Sefirot, complică şi mai mult problema.
În Cabala, creaţia are loc din En Sof (Infinitul sau Incomprehensibilul), printr-un dezechilibru „geometric”. Perfecţiunea este dată de prezenţa în En Sof a tuturor celor zece atribute, în proporţii egale. Dacă unul dintre acestea este îndepărtat dintr-o anumită „regiune”, se crează un dezechilibru. Lumea noastră (una din nenumărate altele) a fost creată prin retragerea atributului Justiţie (Din sau Geburah) şi înlocuirea lui prin Bunătate (Hesed sau Gedulah). Procesul poartă numele de contracţie (ţimţum). Prin acest artificiu este explicată originea lumii şi răul şi se salvează totodată ideea zeului unic, monoteismul.
Dacă biserica creştină a dat un răspuns neoplatonismului prin dogma ne-substanţialităţii răului, Cabala iudaică dă un răspuns mai elaborat. Ca şi în teologia creştină, răul îşi justifică existenţa printr-o chestiune de poziţionare, mai concret, printr-o absenţă. Pentru creştini răul este absenţa binelui, pentru cabalişti – a justiţiei.. Iar dacă absenţa binelui este înlocuită prin gratie şi iertare (cu sau fără condiţia ispăşirii), absenţa justiţiei este înlocuită prin bunătate. Similitudinea este evidentă.
Într-o interpretare iudaică a mitului Genezei, răul se originează în actul îndepărtării fructului din pomul cunoaşterii (nu în cel de a-l consuma). Acest pom simbolizează arborele sefirotic, a cărui armonie a fost stricată prin dezechilibrul creat de Adam. Substratul ontologic al răului este astfel negat. Răul survine direct în plan ontic prin şi ca greşeală a lui Adam; ca o greşeală de poziţionare sau, mai exact, de manipulare.
Noi moştenim această orbire a omului primordial, consecventă căderii în păcat. Însă Paradisul ne este mereu accesibil. Trăim în acelaşi timp în Paradis şi în istorie, însă o deficienţă de vedere sau de poziţionare ne împiedică să îl realizăm. Aşadar, însăşi condiţia umană, condiţie demarcată prin rău şi păcat, este consecinţa unei erori de poziţionare, nu a unui viciu de esenţă. Omul s-ar putea întoarce oricînd în Paradis printr-o simplă schimbare de perspectivă. Putem spune că dacă pentru creştini răul este absenţa binelui, pentru cabalişti acesta reprezintă nu atît absenţa justiţiei, cît a privirii juste.

Note:

[1] Termenul „eveniment” este foarte echivoc. În context înseamnă nu atît „întîmplare”, cît o situaţie legată de conştiinţă, care implică o posibilitate de alegere.
[2] Prin „unifiinţialitate” înţelegem forma contrasă a expresiei Credo-ului nicean „de o fiintă cu...”

Michel Foucault – remaking history

- The Archeology of Knowledge -



The Archaeology of Knowledge was Foucault’s methodological attempt at clarifying some concepts used more or less implicitly in his earlier works such as The Birth of the Clinic: An Archaeology of Medical Perception (1963) and The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences (1966). The book was written in Tunis, where Foucault asked to be deployed for the period of his boyfriend’s military service. From the very first paragraph the author challenges the classical view of making history:
“For many years now historians have preferred to turn their attention to long periods, as if, beneath the shifts and changes of events, they were trying to reveal the stable, almost indestructible system of checks and balances, the irreversible processes, the constants, the underlying tendencies that gather force (…), the movements of accumulation and slow saturation, the motionless bases that traditional history has covered with a thick layer of events.” [1]
For these historians, events are only the parts of a big puzzle whose image is already given, the single worthwhile task being the rearrangement of facts according to the model. He offers a new kind of approach in which the status of the historical event must be inverted. Foucault tries to re-focalize the attention from the long periods of time characterized by continuity and causality to the shifts and changes that suddenly appear and have apparently no explanation. It seems that the historians’ mission was to identify and eliminate everything that contradicts their suppositions:
“The great problem of the classic historical analysis is how continuities are established, how a single pattern is formed and preserved, how there is a single horizon for so many different, successive minds.” [2]
It is exactly in this perspective that Foucault wants to engage. The important problem is for him no longer that of how a tradition is imposed, or that of tracing a line of continuity between disparate events, but “one of divisions and transformations that dissolves the continuous lines and serve as new foundations”. The old question of traditional history (“how can a causal succession be established between disparate events?”) must give place to a completely different set of questions that can allow different perspectives to the same line of events (the possibility of writing two completely different histories for the same event etc.).
Foucault remarks that in disciplines like the history of ideas, the history of science, the history of philosophy, the history of thought and the history of literature, attention was already being turned away from vast unities like ”periods” or “centuries” to the phenomena of rupture and discontinuity. History must also go forward and adapt itself to the epistemological mutation that emerged in the humanities. He originates these long-term changes in Marx, Freud and Nietzsche’s operas. Foucault tries to attenuate the singularity of his attempt by mentioning previous research on the theme of discontinuity. He invokes Bachelard’s epistemological acts of threshold (which “suspend the continuous accumulation of knowledge, interrupt its slow development, and force it to enter a new time”) and Ganguilhem’s distinction between the microscopical and the macroscopical scales of history in which “events and their consequences are not arranged in the same way, (…) on each of the two levels, a different history being written”.
On a careful examination – without any ideological perspective [3] – history will reveal several pasts, several hierarchies of importance, several teleologies, all for one and the same situation. Awareness of the absence of a singular causal chain (that guaranties historical continuity) and the possibility of conceiving some parallel coherent histories on different levels of analysis are what engaged Foucault in this ambitious attempt to develop a new archaeological theory of history. The critical point from where the new questioning begins is the document:
“Ever since history has existed, documents have been used, questioned, and have given rise to questions: the questions were whether the documents meant something, whether they were telling the truth, and by what right they could claim to be doing so. All these questions pointing to the same end: the reconstruction of the past from which they emanate.” [4]
Now, history must change its position concerning the document. It must take as its primary task not the interpretation of the document or the attempt to decide whether it is telling the truth, but that of working with it from within and developing it:
“The document is no longer for history an inert material through which it tries to reconstitute what men have done or said, the events of which only the trace remains; history is now trying to define within the document itself unities, totalities, relations, series.” [5]
The researcher must set himself free from the anthropological justification of history as “an age-old collective-consciousness that made use of material documents to refresh his memory”. This and other metaphysical postulates must be, as much as possible, limited if not eliminated. History, in its traditional form, undertook to memorizing monuments of the past, and to transforming them into documents of the past. Now the task is that of transforming documents into monuments. If, in the classical view, archaeology aspired to the condition of history, from now on history must aspire to the condition of archaeology, to the intrinsic description of the document.
This change of rapports has some consequences. The first is the proliferation of discontinuities within history. Instead of a continuous chronology of ration, traced back to some inaccessible origin, there have appeared scales irreducible to a single law, which bear the types of history peculiar to each one and cannot be reduced to the general model of a consciousness that acquires progress and remembrance [6]. If, until recently, discontinuities were the raw material which, through analysis, hat to be rearranged in order to reveal the continuity of events, from now on they become one of the basic elements of historical analysis.
“Traditionally discontinuity was the historian’s task to remove from history. Now it constitutes a deliberate operation on the part of historian, not only a quality of the material. It is also the result of his description, and not something that must be eliminated by the means of his analysis. In short, the discontinuities are transferred from the obstacles of the work into the work itself.” [7]
The new concept of interpreting history is confronted with a number of methodological problems: the establishment of a coherent and homogenous corpus of documents, the establishment of a principle of choice, the specification of a method of analysis, the delimitations of groups and subgroups that articulate the material etc.
Another consequence of the archaeological turn is that the theme and the possibility of a total history begin to disappear, giving place to a new kind of history: a “general history” in Foucaultian terms. A total history seeks to reconstitute the general form of a civilization, the material or spiritual principle of a society, the common meaning of a phenomenon from a period, the law that accounts for their cohesion [8]. It supposes that the same form of historicity operates upon economic structures, social institutions and customs, political behavior and the development of new technologies. These unifying postulates are challenged by new notions – like series, divisions, shifts, limits, differences of level, chronological specifications etc. – proper to Foucault’s archaeological project.
“A general history tries to determine what form of relation may legitimately be described between different series of events (…). A total description draws all phenomena around a single centre – a principle, a meaning, a spirit, a world-view, an overall shape. A general history would deploy the space of a dispersion.” [9]
Continuous history – says Foucault – is the indispensable correlative of the founding function of the subject, the guarantee that everything that has eluded him can be restored, the promise that one day the subject (in the form of a historical consciousness) will be able to appropriate all those things that are kept away from him. In his systematic refusal to take the subject, be it empirical or transcendental, as a starting point for his analysis, Foucault adopted a resolutely anti-humanist problematic, though he still used to search for an a priori for knowledge [10]. The subject became a “vacant place that may in fact be filled by different individuals” [11].
Foucault also operated a drastic modification on the usual concept of historical time. Instead of a linear and totalizable time, he came up with a stratification, a dispersion of the series of events. The Archaeology of science tried to simultaneously undermine transcendental consciousness and traditional historical time.
Against the a-historical character of the Kantian a priori, and the trans-historicality of its Husserl equivalent, Foucault proposes the paradoxical hypothesis of an a priori fully given in history, which transforms itself with it. Technically, the term “historical a priori” is contradictory because history is the space where experience is given, constituting the very possibility of the a posteriori to exist and to manifest itself. On the other hand, the a priori is the a-historical ‘place’ where the transcendental subject can be founded. Transcendentalism is what Foucault tries to elude.
Foucault’s critique of transcendentalism is twofold. Firstly, it implies denunciation of the anthropological illusions that chained the thought of modernity and, secondly, it tries to find a valid answer to the problem of the conditions of the possibility of knowledge, based on a historical a priori. His search for a non-anthropological foundation is very similar to the phenomenological attempt at finding a solution to exceed transcendentalism (the transcendental ego and the a priori).
Foucault makes a distinction between a centred subject and a decentered one. In the nineteenth century anthropology and humanism tried to preserve the sovereignity of the subject against the decentration first operated by Marx (relations of production, class struggle etc.), then by Nietzsche (his genealogy). More recently, the research of psychoanalysis, linguistics and ethnology have decentered the subject in relation to the laws of his desire, the forms of his language and his mythical discourse [12]. These kinds of things cannot be explained by means of historical consciousness. We now have an eclipse of that form of a total history that was secretly, but entirely related to the synthetic activity of the subject (an ideological form of history).
Given the novelty of his project, some attempted to place him within the frames of structuralism, de-constructivism or the postmodernist trend. Foucault rejected all classifications. He was initially happy to go along with the structuralist description, but later emphasised his distance from this approach, arguing that unlike the structuralists he did not adopted a formalist approach. However, wherever the structuralists searched for homogeneity in a discursive entity, Foucault focused on differences. He also had to argue with Derrida, with whom he ceased to communicate after some theoretical disagreements. Neither was he interested in having the postmodern label applied to his own work, saying he preferred to discuss how 'modernity' was defined.
Conceived primarily as archaeology, history must deliver itself from a huge mass of notions, all linked with the theme of continuity. The most important are the notions of tradition, influence, development and evolution, and that of spirit. The notion of tradition is intended to give “a special temporal status to a group of phenomena that are both successive and identical”. It makes it possible to rethink the dispersion of history in the form of causality, allowing a reduction of the differences proper to every beginning, in order to pursue without discontinuity the endless search for the origin.
The second notion is that of influence, which provides a support for the facts of transmission, justifying an apparently causal process (but with neither rigorous delimitation nor theoretical definition) with the help of other two subordinate notions: resemblance and repetition.
The notions of development and evolution fall into third place. They create the possibility of grouping a succession of dispersed events, of linking them under the same organising principle, of discovering a principle of coherence and of outlining a future unity.
The last notion is that of spirit, which enables us to establish a community of meanings, symbolic links and resemblances between the simultaneous or successive phenomena of a given period. This notion allows for the sovereignty of collective consciousness to emerge as the principle of unity and explanation.
All these concepts are ready-made syntheses, groupings that we normally accept before any examination. We must question those divisions or groupings with which we have become so familiar. For example, categories like ‘literature’ and ‘politics’ are quite recent. They can be applied to medieval or classical culture only as retrospective hypotheses and by some formal analogies; but neither literature nor politics, neither philosophy nor the sciences did articulate the field of discourse in the seventeenth or eighteenth century as they did in the nineteenth century. In any case, these divisions are always reflexive categories, principles of classification, normative rules, and institutionalised types.
There are a number of units that are configured with the help of these and some other similar notions, but the unities that must be suspended above all are those of ‘author’, ‘book’ and ‘œuvre’.
The frontiers of a book are never clear-cut: beyond the title, the first lines, and the last full stop, beyond its internal configuration and its autonomous form, it is caught up in a system of references to other books, other texts, other sentences. The ‘book’ is only a node within a network. It is not simply the object that one holds in his hands; and it cannot remain within the little parallelepiped that contains it: its unity is variable and relative. As soon as someone questions that unity, it blurs its self-evidence; it indicates and constructs itself only on the basis of a complex field-of-discourse. The only strong identity of a book is its material support. Beyond it we lose the coherence of a theme or of a single voice. Fragments from several books can be more coherent one with the other than fragments from a single book.
The problems raised by the œuvre are even more difficult. How can we designate the name of a single author to a collection of texts? And the designatory function is not a homogeneous one. The establishment of a complete oeuvre implies a number of choices difficult to justify. What status should be given to the letters and notes left by the author? How about private conversations recorded by those present at the time, in short, the vast mass of verbal traces left by an author at his death? Could we associate the authorial function with these verbal and conversational traces? The œuvre – says Foucault - can be regarded neither as an immediate unity, nor as a certain unity, nor as a homogeneous unity.
The last and the most complex unit that Foucault tried to disaggregate is the author. In dealing with the author, we must consider the characteristics of a discourse that support this use and determine its differences from other discourses.
In the first place, books are objects of appropriation. Speeches and books were assigned to real persons only when the author became subject to punishment and to the extent that his discourse was considered transgressive. In our culture and undoubtedly in others as well discourse was not originally a product or a possession, but an action. It was first a gesture of communication before it became a possession caught up in a circuit of property values [13]. The notion of author appeared on a large scale in Europe mostly after the establishment of the catholic index nominorum, and only with the scope of identifying and controling pernicious texts and, subsequently, their authors.
The authorial-function is not constitutive to any discourse. Not even in the European civilization were the same types of texts always linked with an author. There was a time when literary texts (stories, folk tales, epics and tragedies) were accepted, circulated and valued regardless of the identity of their author. In the Middle Ages it was only the so-called ‘scientific’ texts that needed validation by specifying the name of the author. The name of an author was a proof for the veracity of a given discourse.
A completely new conception developed in the seventeenth and eighteenth centuries: scientific texts came to be accepted on their own merits. The proof of veracity was founded on an anonymous and coherent conceptual system of established truths and methods of verification.
“Authentication no longer required reference to the individual who had produced them; the role of the author as an index of truthfulness disappeared and, wherever it remained as the inventor's name, it was merely to denote a specific theorem or proposition, a strange effect, a property, a body, a group of elements or a pathological syndrome. At the same time, however, "literary" discourse was only acceptable if it carried an author's name; every poetical or fictional text was obliged to state its author and then the date, place, and circumstances of its writing.” [14]
A last theme that must be clarified is Foucault’s concept of discursive formation. In his attempt at giving this notion a description he formulated many hypotheses (only to reject them afterwards). The first hypothesis is that statements different in form and dispersed in time form a group when they refer to one and the same object. The second hypothesis on making up a discursive formation meant defining a group of relations between statements, one which was based on their form and the type of connection between them. The third hypothesis was based on the possibility of establishing groups of statements by determining the system of permanent and coherent concepts involved. For example, the Classical analysis of language and grammatical facts rested on a definite number of concepts whose content and usage had been established once and for all. Some of these concepts were judgement (defined as the general, normative form of any sentence), the subject and the predicate, the noun and the verb etc.
Some authors identify the early concept of ‘episteme’, used by Foucault in The order of Things, with the notion of discursive formation. The large groups of statements that configure medicine, economics and grammar, studied before as different epistemes, are actually discursive formations. A discursive formation – in Foucault’s terms – “is the totality of relations that can be discovered, for a given period, between the sciences when one analyses them at the level of discursive regularities” [15].
The premise of his archaeological method is that systems of thought and knowledge (epistemes or discursive formations) are governed by rules beyond those of grammar and logic, operate beneath the consciousness of individual subjects and define a system of conceptual possibilities that determine the boundaries of thought in a given domain and period. The archeologist’s concern is to uncover the ‘rules of formation’ that govern these configurations of knowledge and to highlight the epistemological breaks that mark the movement from one episteme to another [16]. In Kantian terms, an episteme is the historical a priori which makes certain forms of knowledge become possible.
There are some similarities between modern physics and Foucault’s archeology, as Pamela Major-Poetzl has revealed. Foucault himself did not claim to be adapting the theory of relativity to the study of cultural phenomena. Nonetheless, there is a big similarity between archaeology and field theory. Einstein´s field theory has shifted the attention from things (particles) and abstract forces (charges and gravity) to the structure of space itself. Like field theory, archaeology has shifted the attention from things (objects) and abstract forces (ideas) to the structure of "discourses" (organized bodies of knowledge and practice, such as clinical medicine) in their specific spatio-temporal articulations [17]. Like Einstein, Foucalt was not able to entirely eliminate the concept of things and build a theory of pure relations, but he was able to relativize "words" and "things" and to formulate rules describing epistemological fields. However, while Einstein's theories rest on a firm basis of mathematical proof in addition to extensive experimental verification, Foucault has no such mathematical language at his disposal. He is forced to use words, words that he must pull out of their accustomed meanings and put into a new series of relationships.
The fundamental entity of discourse is the statement. But statements do not indicate “things”, “facts”, “realities” or “beings”, but laws of possibility, rules of existence. No one can “find structural criteria of unity for the statement (…) because it is not in itself a unit, but a function that cuts across a domain of structures and possible unities and witch reveals them, with concrete contents in time and space” [18].
The chronology of Foucault´s major works was interrupted by two periods of silence of five and eight years respectively, at the end of which Foucault had changed his previous methods. Archaeology was thus being followed by genealogy and that in its turn was being followed by the study of the “techniques of the self”. Asked whether he was being inconsequent when periodically changing his vision and his methods, Foucault answered that he could not hold the same vision after years and years of studies. He never pretended to possess any eternal truths about anything. Nevertheless, the most appropriate characteristic of his life and work is the development of a technique of the self.

Notes:

[1] Foucault, Michel: The Archaeology of Knowledge, Pantheon Books, New York, 1972, p. 3.
[2] Ibidem, p. 5.
[3] History, says Foucault, must detach itself from “the ideology of its past and reveal this past as ideological”, ibidem, p. 5.
[4] Ibidem, p. 6.
[5] Ibidem, p. 7.
[6] Ibidem, p. 8.
[7] Ibidem, p. 9.
[8] Idem, ibidem.
[9] Ibidem, p. 10.
[10] Beatrice Han: Foucault’s Critical Project. Between the Transcendental and the Historical, Stanford University Press, 2002, p. 4.
[11] Major-Poetzl, Pamela: Michel Foucault’s Archaeology of Western Culture, North Carolina University Press, 1983, p. 5.
[12] Foucault: quoted work, p. 13.
[13] Foucault, Michel: What is an Author?, in Language, Counter-Memory, Practice, Ed. D. F. Bouchard, Ithaca, New York, Cornell University Press, 1977, pp.124-127.
[14] Ibidem.
[15] Foucault, Michel: The Archeology…, p. 191.
[16] Owen, David: Maturity and Modernity. Nietzsche, Weber, Foucault and the Ambivalence of Reason, Routledge, New York, 1994, p. 144.
[17] Major-Poetzl, Pamela: quoted work, p. 5.
[18] Ibidem, p. 24.

Emil Cioran: problema antisemitismului

Pentru a ne face o imagine clară şi lipsită de prejudecăţi asupra antisemitismului lui Cioran, va trebui să analizăm atât epoca sa (contextul politic intern şi extern), cât şi circumstanţele formării sale intelectuale, influenţele culturale exercitate asupra personalităţii sale. Atmosfera politică în care s-a format această generaţie – supranumită „Criterion”, după numele revistei în care au publicat majoritatea – era impregnată de antisemitism, dar ideologia lor la acea dată îşi căuta sprijin şi justificare mai curând într-o tradiţie autohtonă, reală sau inventată, decât într-una împrumutată din exterior[1]. Primele legi cu caracter antisemit sunt importate din Rusia, odată cu Regimul Organic[2]. Însă proiectele autohtone de constituţie, datând din perioada Revoluţiei de la 1948 acordau evreilor drepturi egale, lucru care avea să se întâmple abia după Marea Unire. Cum se explică această mutaţie în gândirea socială a revoluţionarilor, deveniţi mai târziu oameni politici români? Explicaţia cea mai plauzibilă ar reprezenta-o valurile succesive de imigranţi evrei veniţi din Rusia şi Galiţia, care au avut ca efect creşterea sensibilităţii publice faţă de evrei şi faţă de străini în genere.
Teama de străini (xenofobia) este justificată în situaţia principatelor româneşti, supuse periodic la invazii. La aceasta se adaugă mentalitatea tipic agrară, închisă, refractară la nou şi la schimbare a unei societăţi ţărăneşti patriarhale. Antisemitismul nu este doar o componentă ideologică, ci şi un cod cultural, un complex de prejudecăţi şi de stereotipuri privitoare la străin, multe dintre ele cu rădăcini în evul mediu.
Avem prin urmare două premise ale antisemitismului: există o componentă tradiţională, medievală, dar şi una culturală, ideologică suprapusă peste prima. În componenta tradiţională, evreul este asociat, pe de o parte, unor făpturi mitologice uriaşe, premergătoare omului – jidovii, pe de altă parte există convingerea că acesta ar fi vrăjitor, mag, rău mirositor, aducător de ghinion, dar şi de noroc dacă dăruieşte ceva, ucigaş al lui Hristos, supus al Satanei etc[3]. Ambele reprezentări populare asupra evreului marchează diferenţa dintre noi şi ei, o diferenţă de ordin ontologic. Jidovii, ai căror urmaşi sunt evreii, sunt creaturi antideluviene, un fel de experiment ratat al lui Dumnezeu, creaturi cu mult inferioare omului.
În celălalt scenariu tradiţional, de provenienţă religioasă, evreul apare ca stigmatizat mai ales prin Iuda, vânzătorul lui Hristos. Iuda Iscarioteanul şi iudeii sunt confundaţi. Evanghelia după Ioan culpabilizează explicit poporul evreu, ca fiind vândut Satanei. Deşi filonul religios nu este de neglijat, totuşi nu are mare relevanţă asupra antisemitismului românesc ulterior, creat în special de presă şi de literatură[4].
Prima lucrare antisemită în „literatura română” îi aparţine lui Vasile Alecsandri[5]. În piesa Lipitorile satelor acesta uzează de un stereotip comun totodată Rusiei şi Poloniei: cârciumarul evreu, care corupe ţăranii pioşi. Eminescu[6], un gazetar obscur în vremea sa, justifică antisemitismul nu pe motive etnice sau religioase, ci economice.
Adevăratul întemeietor al antisemitismului doctrinar şi inventatorul sintagmei „chestiune(a) evreiască” în România este Vasile Conta, profesor de drept şi filosof improvizat. El substituie motivelor economice utilizate până atunci de presa antisemită „principiul naţionalităţilor” – înţeles ca „unitate organică de rasă şi religie ce stă la baza existenţei unui stat şi a unei naţiuni omogene”[7]. Acum evreii sunt văzuţi ca un fel de paraziţi (buruiene sau licheni) care sufocă dezvoltarea firească a unui popor: „pretutindeni pe unde au trecut au ruinat, au corupt, şi au ajuns chiar până la a nimici poporul în mijlocul căruia au trăit”[8].
Atmosfera antisemită se înteţeşte după Unirea din 1918, când aproape o treime din populaţia ţării o reprezentau minorităţile (28, 1%). Populaţia evreiască, în 1939 era de aproximativ 800 000, dintre care 68, 2% locuia în mediul urban, iar restul de 31, 8% în mediul rural. Minoritatea evreiască era a treia ca mărime, după cea maghiară şi cea germană[9].
Acordarea de drepturi minorităţii evreieşti nu a fost rezultatul dezvoltării fireşti, organice a unei soluţii în cadrul societăţii româneşti, ci a fost impusă din afară în două rânduri: prin Congresul de la Berlin (1878), şi prin Tratatul de la Versailles. Aceste „intervenţii” nu au făcut decât să potenţeze psihoza xenofobă. Dacă în a doua jumătate a secolului XIX România reuşise să evite acordarea în bloc a cetăţeniei tuturor evreilor, limitând-o la cei care au luptat în Războiul de Independenţă[10], restul cazurilor urmând a fi tratate individual de către Parlament, prin Tratatul de la Versailles[11] toate minorităţile, creştine sau necreştine, obţineau drepturi egale.
Acest fapt a dus la un reviniment puternic al antisemitismului în anii 20. La 4 martie 1923, A.C. Cuza[12] înfiinţează la Iaşi Liga Apărării Naţional Creştine (L.A.N.C.). La 24 iunie 1927, Corneliu Zelea Codreanu înfiinţează Legiunea Arhanghelului Mihail. Mişcările studenţeşti din anii 20, care au stat la baza Gărzii de Fier de mai târziu, împreună cu LANC, au reuşit să impună principiul numerus clausus pentru admiterea în universităţi. Este vorba de admitere pe baza proporţionalităţii. Procentul evreilor fiind de aproximativ 5% la nivel naţional, universităţile trebuiau să-şi ajusteze în acest sens numărul de studenţi evrei. Existau facultăţi, cum este medicina, în care numărul evreilor era până la 40% din studenţi. Aceştia erau favorizaţi de originea lor socială şi urbană. Mai târziu, în perioada legionară, numerus clausus Al lui A.C. Cuza avea să devină numerus nullus.
Dacă până în anii `20 problema evreiască era în special de natură social-economică, în anii `30 se pun bazele tratării metafizice a acesteia. În acest sens este relevantă polemica în jurul prefeţei lui Nae Ionescu la romanul De două mii de ani al lui Mihail Sebastian[13]. Pentru prima dată este culpabilizată „evreitatea” prin argumente religios-metafizice. Pentru N. Ionescu, evreul este „substanţial bolnav”[14], deficitul lui ţine de substanţă, nu de relaţia cu ceilalţi oameni. Astfel se cască o prăpastie înspăimântătoare între evrei şi restul omenirii. Evreul este altceva decât noi, el nu este om*; a-l ucide nu mai este un păcat, ci aproape o binecuvântare. Dacă până atunci competiţia economică era cea care întemeia antisemitismul (o întemeiere slabă), de acum avem o întemeiere tare a acestuia, de natură metafizică: evreul nu este doar un concurent economic, ci răul în sine, iar a-l înlătura ia forma unei stringenţe „religioase” (în cazul legionarilor) sau de altă natură, tot metafizică, după cum vom vedea în cazul lui Cioran.
Aceasta este atmosfera în care a crescut şi s-a dezvoltat intelectual generaţia `27. Primul dintre cei care cad pradă mirajului fascist este Cioran. Plecat cu o bursă la München, face în corespondenţele sale elogiul lui Hitler şi a nebuniei care a cuprins Germania, din perspectiva unei „filosofii” vitaliste, care valoriza mai mult nebunia acţiunii şi a implicării în istorie, decât doctrina din spatele ei. Dar Cioran va avea timp să-şi construiască şi o doctrină, mult mai temperată în asumpţiile ei fundamentale, decât excesele delirului său juvenil. Eclipsa lui Cioran datează din 1933, a lui Eliade din 1934, iar a lui Noica din 1938. Se pare că o parte a responsabilităţii acestei „căderi” îi revine lui Nae Ionescu, cel puţin Eliade[15] şi-l oferă ca scuză: fidelitatea... Cioran însă a fost copilul teribil al generaţiei. Uzând de o retorică fulminantă şi şocantă, dornic să-şi izbească şi impresioneze cititorul, el se pretează la o sumă de exagerări şi de exhibiţii, nu fără a avea un fundal filosofic solid.
Ideile lui Cioran din Schimbarea la faţă a României realizează o sinteză interesantă a teoriilor antisemite de până atunci, reuşind să facă notă discordantă cu toţi, sub aspect ideologic. Cartea, prin francheţea, vigoarea şi intoleranţa ei are un mare succes la generaţia tânără. Codreanu însă reacţionează prudent, nu cum s-ar fi aşteptat autorul. În schimb îl află aproape pe un alt ideolog legionar, Vasile Marin (cu un nivel cultural superior lui Codreanu).
Pentru legionari românul este bun şi pur, întruchiparea tuturor calităţilor, dar este copleşit de două tipuri de rău: unul din interior, celălalt din exterior. Răul interior îl reprezintă evreii, agenţi ai finanţelor internaţionale şi totodată agenţi comunişti (contradicţie), care rod la rădăcina neamului, sabotându-l. Ei sunt vinovaţi de toate neîmplinirile şi relele româneşti dintotdeauna. O a doua sursă a răului, răul exterior, îl reprezintă popoarele vecine, dar mai ales Rusia bolşevică, infestată bineînţeles de evrei.
La aceste două tipuri de rele, concrete şi destul de prozaice, li se adaugă un al treilea, de natură religios-metafizică: evreii prin însăşi esenţa fiinţei lor sunt un rău. Prin urmare rezolvarea tuturor problemelor se rezumă la exterminarea lor. Astfel de argumente par a fi cântărit mult în minţile adepţilor mişcării legionare şi explică, într-o oarecare măsură, antisemitismul visceral al unora. O reconstrucţie a premiselor ideologice care au activat la nivel psihologic în epocă este greu de realizat, însă o arheologie este încă posibilă, mai ales prin studierea supravieţuitorilor mişcării, care ne pot oferi un punct de reper asupra resorturilor psihologice complexe ale antisemitismului acelei perioade.
Cioran începe prin a observa că adversitatea faţă de străini este atât de caracteristică firii românului, încât acestea nu ar putea fi niciodată separate[16]. Xenofobia face parte din structura esenţială a românului, însă eliminarea tuturor străinilor este departe de a rezolva ceva: „dacă am elimina pe toţi străinii, problema României nu ar fi mai puţin gravă”[17]. Naţionalismul n-ar trebui să-şi facă o preocupare esenţială din scoaterea pe linie moartă a străinilor, ignorându-se astfel adevăratele probleme ale românităţii. Consideră justificabilă xenofobia prin cei o mie de ani de asuprire sub străini: „este o lipsă de instinct naţional a nu-i urî şi a nu-i elimina”[18]. Iar dacă invazia iudaică a ultimelor zeci de ani a făcut din antisemitism trăsătura esenţială a naţionalismului românesc, nu înseamnă că „dacă România n-ar fi avut nici un evreu, ar fi reprezentat o existenţă mai puţin mizerabilă”[19]. Abordarea sa este lucidă: evreii pot să fie, cel mult un impediment în calea dezvoltării naţionale a românilor, dar nu cauza decadenţei. Ei au ocupat o nişă în sistemul societăţii româneşti, în zona capitalismului incipient. Diferenţa dintre români şi evrei este una de nivel istoric, ei fiind pe un nivel istoric superior. Soluţia lui Cioran este, împotriva celorlalte curente naţionaliste, modernizarea şi urbanizarea rapidă a României.
Privind pe scena istoriei, constată, în stil spenglerian, că „de câte ori un popor ia conştiinţă de sine însuşi, intră în mod fatal în conflict cu evreii”[20]. Acesta este cazul Spaniei, al Angliei şi al naţionalismului german contemporan lui. În acest sens, evreii reprezintă un catalizator pentru poporul în interiorul căruia s-au aşezat. „Dacă numărul de evrei dintr-o ţară nu depăşeşte doza de otravă necesară unui organism, ei pot fi acceptaţi (...)”[21]. Acest argument este întâlnit şi la Nae Ionescu, în prefaţa la romanul lui Sebastian: evreii, ca popor care nu au propensiunea spaţiului şi a politicului, se dezvoltă în zona spiritului, dar analitic, steril. Sunt foarte buni finanţişti şi se fac iubiţi de cei puternici. Însă aici stă şi sâmburele decadenţei lor. Inevitabil, transformaţi în ţapi ispăşitori ca debuşeu al nemulţumirilor populare, ajung să fie persecutaţi şi izgoniţi[22].
Avem în lucrarea lui Cioran şi un alt argument, cel metafizico-religios, utilizat, bineînţeles, şi de Nae Ionescu. Este vorba de diferenţa de natură ontologică dintre evrei şi ceilalţi oameni. „Evreul nu este semenul, deaproapele nostru şi oricâtă intimitate ne-am lăsa cu el, o prăpastie ne separă, vrem nu vrem. Este ca şi cum ei ar descinde dintr-o altă specie de maimuţe decât noi(...). Omeneşte nu ne putem apropia de ei, fiindcă evreul este întâi evreu şi apoi om. Fenomenul se petrece atât în conştiinţa lor, cât şi în a noastră”[23]. Aici Cioran se face exponentul unei versiuni tari a antisemitismului: „evreul este complet diferit, oare este om...?”. Aceste întrebări au fost puse în cultura occidentală, în ordine cronologică, de către Wagner, Chamberlain[24] şi ideologii nazişti ai anilor `30 din Germania. La noi, atât N. Ionescu, cât şi A.C. Cuza îşi justifică antisemitismul pe baza unor consideraţii personale şi a unor tradiţii naţionale, ortodoxe.
În ce priveşte teoria asimilaţionistă, Cioran este pesimist: „Cum să asimilăm noi, un biet popor, pe cel mai ireductibil fenomen al istoriei?”[25]. Tonul devine admirativ. Dacă li s-ar da libertatea absolută, în maxim un an ar schimba până şi numele ţării. Iar antisemitismul „este cel mai mare omagiu adus evreilor”[26]. Evreii au supravieţuit celor mai mari civilizaţii ale trecutului şi, cu siguranţă, ne vor supravieţui şi nouă. Eseul lui Cioran – pentru Volovici[27] – este mai curând un elogiu înverşunat adus unui adversar detestat tocmai prin forţa şi calităţile sale excepţionale şi unice. Evreii reprezintă „cel mai inteligent, mai dotat şi mai obraznic popor”[28].
Soluţia acestei lucrări – dat fiind că Cioran este consecvent şi nu îşi rezumă naţionalismul la antisemitism – este colectivismul naţional. Doctrina este preluată de la Mihai Manoilescu, economist român interbelic. Poporul român are nevoie de o mână forte, care să-l salveze de democraţia care a dus la eşecul ţării, în care au prosperat numai evreii şi cu cei vânduţi lor. Corupţia sistemului democratic parlamentar a fost unul din motivele ascensiunii fasciste în România şi în Europa, şi, de asemenea, un clişeu des folosit de retorica naţionalistă. Nu este surprinzător că Cioran agreează asemenea soluţii. Teoria cioraniană corporatistă pare un compus aberant între comunism şi fascism. De altfel, el lăudă ambele sisteme politice, „punerea la teasc” a naţiunilor din interiorul acestora.
În anii `60, are loc un schimb de scrisori cu G. Bălan, demnitar comunist. Într-o scrisoare datată 12 iunie 1968, acesta îl invită în România pentru a vedea îndeaproape „schimbarea la faţă a României” în epoca comunistă, schimbare pe care, susţine el, Cioran o profetizase[29]. Ceauşescu a reuşit punerea pe linie moartă a străinilor, a preluat visul unei Românii cu o populaţie densă (dorea 30 de milioane în 2000, nu chiar cât China, cît şi-ar fi dorit Cioran...), a preluat obsesia urbanizării şi a industrializării. Ceauşescu „i-a împlinit lui Cioran cu vârf şi îndesat visul”[30].
Mult timp autorul nu va mai reveni asupra chestiunii evreieşti. Dar când o face (1973), va răbufni iarăşi cu aceeaşi patimă. Doar direcţia este schimbată. Nu mai este un elogiu înverşunat adus unui adversar redutabil, cum spunea Volovici (referindu-se la Schimbarea...), ci dimpotrivă, expresia admiraţiei nedisimulate, întărită de mulţi ani de exil. „A fi om e o dramă, a fi evreu este una în plus. De aceea evreul are privilegiul de a trăi de două ori condiţia umană. El reprezintă existenţa prin excelenţă separată sau, pentru a folosi o expresie prin care teologii îl califică pe Dumnezeu, este absolut-altul.”[31]. Cioran foloseşte din nou „argumentul ontologic”, însă de astă dată diferenţa nu-l mai plasează pe evreu alături de diavol, ci de Dumnezeu. Evreul este exacerbarea condiţiei umane. „Mai bun sau mai rău decât noi, el întrupează extremele spre care tindem fără a le putea atinge; el este noi dincolo de noi înşine”[32].
Metamorfoza autorului este completă. Întrebarea este în ce măsură este şi asumată. Norman Manea, cel care lansează discuţia asupra implicării fasciste a generaţiei Criterion, îl favorizează pe Cioran faţă de Eliade sau Noica. Nici unul din ei nu şi-a făcut o mea culpa. Eliade a dat vina pe Nae Ionescu, acea felix culpa... - fidelitatea faţă de maestru, care îl ferea de responsabilitate. Noica şi-a răscumpărat „păcatele” rămânând în România, făcând puşcărie... Eliade, în paginile de Memorii suferă de amnezie selectivă în ce priveşte această perioadă.
Dintre autoexilaţi, la Cioran cel puţin se aude un murmur de regret. Într-un manuscris datat în anii `50 şi editat după moartea sa de Simone Boué, Cioran îşi face mea culpa: ”Eram departe de-a fi împlinit treizeci de ani, când s-a întâmplat să fac o pasiune pentru ţara mea; o pasiune disperată, agresivă, din care nu exista scăpare şi care m-a hărţuit ani de-a rândul”[33]. „0 voiam puternică, fără de măsură, nebună, asemeni unei forţe malefice, unei fatalităţi ce ar fi făcut să tremure lumea, şi ea era mică, modestă, lipsită de atributele care alcătuiesc un destin”[34]. Obsesia unei culturi minore şi a unei ţări fără trecut îl face pe Cioran să se afilieze legionarismului. „Pe atunci s-a născut un soi de mişcare, care voia să reformeze totul, până şi trecutul. N-am crezut sincer în ea nici măcar un singur moment. Insă această mişcare era singurul indiciu că ţara noastră putea fi altceva decât o ficţiune. A fost o mişcare crudă, amestec de preistorie şi de profeţie, de mistică a rugăciunii şi a revolverului, pe care toate autorităţile au persecutat-o”[35].
În corespondenţa privată, Cioran îşi manifestă regretul şi distanţa faţă de cel care a scris unele texte: un cu totul alt om. Îi este greu să-şi închipuie nebunia acelor vremuri. Tocmai de aceea, în tot exilul său parizian va profesa o filosofie a neimplicării şi a renunţării. Condiţia exilul îl apropie tot mai mult de evreu. Se va denumi pe sine „evreul metafizic”. Cultivă prietenii cu B. Fondane, S. Celan şi chiar cu N. Manea, la bătrâneţe
Într-o convorbire cu F. Bondy (1972), Cioran afirmă că n-a făcut niciodată parte din Garda de Fier. „Conducătorul ei, Codreanu, era, de fapt, slav, mai mult tipul unui hatman ucrainean”[36]. Garda de Fier este descrisă, în mod curios, ca o mişcare marginală, formată în mare parte din elemente alogene (macedoneni dezrădăcinaţi). Oferă o explicaţie a succesului acestei mişcări la un popor în general sceptic: „Garda era, în general, dispreţuită de intelectuali; psihologic însă lucrurile stăteau altfel. Iar intelectualii (...), care se plictiseau şi lâncezeau cu diplomele lor la ţară, se duceaubineînţeles cu plăcere la ei. Garda de Fier era considerată un fel de remediu al tuturor relelor şi al plictisului — chiar şi al blenoragiei”[37].
Plictis, antisemitism visceral, idealism, dorinţă de emancipare economică, religiozitate prost înţeleasă, captivitate ideologică – toate acestea reprezintă motive posibile ale aventurii unei generaţii.

Epilog

Mult timp moralistul a lăsat să se înţeleagă că stabilirea lui în Franţa a coincis cu obţinerea unei burse de doctorat de la Institutul Francez din Bucureşti, în anul 1937. Mărturiseşte Sandei Stolojan că în ’41, sub guvernarea lui Antonescu i s-a refuzat plecarea din ţară, fiind încorporat la un regiment de artilerie călare. Atunci întâlneşte un anumit bărbat, al cărui nume pretinde că l-a uitat; pe baza cărţii de vizită a căruia reuşeşte să părăsească ţara[38].
Pamfil Şeicaru afirmă că Cioran a fost numit ataşat cultural al României legionare în Franţa, post din care se pare că a demisionat în 1941. La eliberarea Franţei ar fi făcut 6 luni de închisoare. Şeicaru afirmă că Cioran tocmai terminase o carte de dreapta, pe care, de frică, a aruncat-o într-o gură de canal[39]. În realitate, Cioran a fost doar chemat şi interogat preventiv de către poliţia franceză, dar nu a făcut puşcărie. Majoritatea rezidenţilor străini din Franţa au fost supuşi la acelaşi tratament.
Perioada cuprinsă între toamna lui 1940 şi 6 aprilie 1941 (data plecării definitive) este cea mai întunecată din biografia cioraniană. Prezenţa lui în România în timpul rebeliunii legionare este certă. La 27 noiembrie 1940 ţine la Radio o conferinţă cu titlul Profilul interior al Căpitanului, publicată ulterior în Glasul strămoşesc[40]. De asemenea, o însemnare din Jurnalul lui Mihail Sebastian, datată 2 ianuarie 1941[41], atestă prezenţa sa la Bucureşti. Sebastian acreditează şi el ideea că Cioran ar fi fost numit ataşat cultural la Paris. Editura Humanitas ţine să dezmintă ferm, într-o notă de subsol, această afirmaţie.
După invazia Franţei, guvernul român şi-a repatriat cetăţenii. Majoritatea au plecat, inclusiv Cioran, care a regretat apoi enorm că n-a rămas. În felul acesta imaginea sa s-a asociat mişcării legionare. Asocierea lui cu evenimentele de atunci este doar conjuncturală, ţine să ne asigure, prin intermediul Sandei Stolojan, în 1981[42]. Totuşi asupra acestei perioade planează un puternic echivoc.
[1] Leon Volovici, Ideologia naţionalistă şi „problema evreiască” în România anilor `30, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 12.
[2] Există o discuţie „de nuanţă” asupra prevederilor antisemite prezente în Regulamentul Organic (prima Constituţie a ţărilor române, impusă de ruşi). Atât timp cât o lege discriminează necreştinii (turcii şi evreii), aceasta nu este explicit antisemită. Dar dacă numărul evreilor este sensibil mai ridicat decât al celorlalţi necreştini, putem afirma categoric că prevederile au un caracter antisemit, chiar dacă formularea este implicită. Dacă de jure legislaţia era îndreptată împotriva necreştinilor, de facto era antisemită, deoarece se aplica în special acestora.
[3] Andrei Oişteanu, Imaginea evreului în cultura română, Ed. Humanitas, 2004, p. 305-306.
[4] Leon Volovici, op. cit,. p. 30.
[5] Unul din cei mai importanţi autori ai literaturii române din secolul XIX. Ca fapt divers, bunica lui de pe mamă era evreică.
[6] Poetul naţional al României.
[7] Ibidem, p. 35.
[8] Vasile Conta, Opere complete, Bucureşti, 1914, p. 642.
[9] Leon Volovici, op. cit., p. 42.
[10] Cunoscut în literatura occidentală ca Razboiul Ruso-Turc din 1877-1878.
[11] În Tratatul de pace încheiat la 9 decembrie 1919, la articolul 7 se specifică că România se angajează să acorde cetăţenie tuturor evreilor rezidenţi în teritoriile româneşti care nu au o altă cetăţenie. La articolul 8 se preciza că toţi cetăţenii români sunt egali în faţa legii şi trebuie să beneficieze de aceleaşi drepturi civice, fără discriminare bazată pe rasă, religie sau limbă. Totuşi, articolul 7 al Tratatului de la Versailles nu a fost inclus în Constituţia din 1923, autorităţile române solicitând în continuare evreilor acte justificatoare cu privire la cetăţenie. Ca urmare, circa 10% dintre evrei nu sunt naturalizaţi (cf. Benzion Dinur (Dinaburg), Encyclopaedia Judaica, versiunea multimedia, 1997, secţ. Emancipation, art. Rumania).
[12] A.C. Cuza este fiul domnitorului Al. I. Cuza, sub a cărui conducere s-a realizat unirea principatelor Moldova si Valachia. A.C. Cuza a fost profesor Facultatea de Drept a Universităţii din Iaşi, avînd o influenţă directă asupra lui C.Z. Codreanu şi asupra multor altor extremişti ai anilor 30.
[13] Autor evreu (numele real este Iosef M. Hechter), membru al grupului Criterion, din care făceau parte persoane de etnii şi orientări politice diferite. Acest grup a fost distrus prin convertirea “mentorului” Nae Ionescu la fascism, in 1934.
[14] Mihail Sebastian, De două mii de ani. Cum am devenit huligan, Ed. Hasefer, Bucureşti, 2000, p. 9
* „Eşti tu, Iosif Hechter (Personajul lui Sebastian – n.n.), om de la Dunărea Brăilei? Nu. Ci eşti evreu de la Dunărea Brăilei”, în Mihail Sebastian, op. cit., p. 12.
[15] Demistificarea tinereţii filo-legionare a lui Eliade este realizată de Norman Manea într-un articol intitulat sugestiv Felix culpa, în care este ridiculizată fidelitatea acestuia faţă de N. Ionescu. Eliade a fost închis la Zalău împreună cu Magistrul, ocazie cu care autorităţile i-au dat posibilitatea de a se delimita în scris de mişcarea legionară. El refuză, invocând, pe de o parte, fidelitatea faţă de Maestru, pe de alta, auto-incriminarea pe care ar presupune-o o declaraţie de desolidarizare.
[16] Emil Cioran, Schimbarea la faţă a României, Ed. Vremea, Bucureşti, 1937, p. 128.
[17] Idem, Ibidem.
[18] Idem Ibidem.
[19] Idem, Ibidem.
[20] Ibidem, p. 130.
[21] Ibidem, p. 132.
[22] Mihail Sebastian, op. cit, p. 18-19.
[23] Ibidem, p. 130.
[24] Mihail Sebastian, op. cit., p. 12; Andrei Oişteanu, op. cit., p. 421.
[25] Emil Cioran, op. cit., p. 143.
[26] Ibidem, p. 144.
[27] Leon Volovici, op. cit., p. 126.
[28] Emil Cioran, op. cit., p. 132.
[29] Marta Petreu, Un trecut deocheat sau „Schimbarea la faţă a României”, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1999, pp. 299-300
[30] Ibidem, p. 297.
[31] Emil Cioran, Ispita de a exista, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 58.
[32] Ibidem, p. 59.
[33] Emil Cioran, Mon Pays/Ţara mea, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 13.
[34] Ibidem, p. 14.
[35] Ibidem, p. 15,18.
[36] Convorbiri cu Cioran, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 9.
[37] Idem, Ibidem.
[38] Valentin Protopopescu, Cioran în oglindă, încercare de psihanaliză, Ed. Trei, Bucureşti, 2003, p. 185.
[39] Ibidem, p. 189.
[40] Marta Petreu, op. cit., p. 304.
[41] Mihail Sebastian, Jurnal, 1935-1944, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 287.
[42] Sanda Stolojan, Nori peste balcoane. Jurnal din exilul parizian, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 102.