Emil Cioran: problema antisemitismului

Pentru a ne face o imagine clară şi lipsită de prejudecăţi asupra antisemitismului lui Cioran, va trebui să analizăm atât epoca sa (contextul politic intern şi extern), cât şi circumstanţele formării sale intelectuale, influenţele culturale exercitate asupra personalităţii sale. Atmosfera politică în care s-a format această generaţie – supranumită „Criterion”, după numele revistei în care au publicat majoritatea – era impregnată de antisemitism, dar ideologia lor la acea dată îşi căuta sprijin şi justificare mai curând într-o tradiţie autohtonă, reală sau inventată, decât într-una împrumutată din exterior[1]. Primele legi cu caracter antisemit sunt importate din Rusia, odată cu Regimul Organic[2]. Însă proiectele autohtone de constituţie, datând din perioada Revoluţiei de la 1948 acordau evreilor drepturi egale, lucru care avea să se întâmple abia după Marea Unire. Cum se explică această mutaţie în gândirea socială a revoluţionarilor, deveniţi mai târziu oameni politici români? Explicaţia cea mai plauzibilă ar reprezenta-o valurile succesive de imigranţi evrei veniţi din Rusia şi Galiţia, care au avut ca efect creşterea sensibilităţii publice faţă de evrei şi faţă de străini în genere.
Teama de străini (xenofobia) este justificată în situaţia principatelor româneşti, supuse periodic la invazii. La aceasta se adaugă mentalitatea tipic agrară, închisă, refractară la nou şi la schimbare a unei societăţi ţărăneşti patriarhale. Antisemitismul nu este doar o componentă ideologică, ci şi un cod cultural, un complex de prejudecăţi şi de stereotipuri privitoare la străin, multe dintre ele cu rădăcini în evul mediu.
Avem prin urmare două premise ale antisemitismului: există o componentă tradiţională, medievală, dar şi una culturală, ideologică suprapusă peste prima. În componenta tradiţională, evreul este asociat, pe de o parte, unor făpturi mitologice uriaşe, premergătoare omului – jidovii, pe de altă parte există convingerea că acesta ar fi vrăjitor, mag, rău mirositor, aducător de ghinion, dar şi de noroc dacă dăruieşte ceva, ucigaş al lui Hristos, supus al Satanei etc[3]. Ambele reprezentări populare asupra evreului marchează diferenţa dintre noi şi ei, o diferenţă de ordin ontologic. Jidovii, ai căror urmaşi sunt evreii, sunt creaturi antideluviene, un fel de experiment ratat al lui Dumnezeu, creaturi cu mult inferioare omului.
În celălalt scenariu tradiţional, de provenienţă religioasă, evreul apare ca stigmatizat mai ales prin Iuda, vânzătorul lui Hristos. Iuda Iscarioteanul şi iudeii sunt confundaţi. Evanghelia după Ioan culpabilizează explicit poporul evreu, ca fiind vândut Satanei. Deşi filonul religios nu este de neglijat, totuşi nu are mare relevanţă asupra antisemitismului românesc ulterior, creat în special de presă şi de literatură[4].
Prima lucrare antisemită în „literatura română” îi aparţine lui Vasile Alecsandri[5]. În piesa Lipitorile satelor acesta uzează de un stereotip comun totodată Rusiei şi Poloniei: cârciumarul evreu, care corupe ţăranii pioşi. Eminescu[6], un gazetar obscur în vremea sa, justifică antisemitismul nu pe motive etnice sau religioase, ci economice.
Adevăratul întemeietor al antisemitismului doctrinar şi inventatorul sintagmei „chestiune(a) evreiască” în România este Vasile Conta, profesor de drept şi filosof improvizat. El substituie motivelor economice utilizate până atunci de presa antisemită „principiul naţionalităţilor” – înţeles ca „unitate organică de rasă şi religie ce stă la baza existenţei unui stat şi a unei naţiuni omogene”[7]. Acum evreii sunt văzuţi ca un fel de paraziţi (buruiene sau licheni) care sufocă dezvoltarea firească a unui popor: „pretutindeni pe unde au trecut au ruinat, au corupt, şi au ajuns chiar până la a nimici poporul în mijlocul căruia au trăit”[8].
Atmosfera antisemită se înteţeşte după Unirea din 1918, când aproape o treime din populaţia ţării o reprezentau minorităţile (28, 1%). Populaţia evreiască, în 1939 era de aproximativ 800 000, dintre care 68, 2% locuia în mediul urban, iar restul de 31, 8% în mediul rural. Minoritatea evreiască era a treia ca mărime, după cea maghiară şi cea germană[9].
Acordarea de drepturi minorităţii evreieşti nu a fost rezultatul dezvoltării fireşti, organice a unei soluţii în cadrul societăţii româneşti, ci a fost impusă din afară în două rânduri: prin Congresul de la Berlin (1878), şi prin Tratatul de la Versailles. Aceste „intervenţii” nu au făcut decât să potenţeze psihoza xenofobă. Dacă în a doua jumătate a secolului XIX România reuşise să evite acordarea în bloc a cetăţeniei tuturor evreilor, limitând-o la cei care au luptat în Războiul de Independenţă[10], restul cazurilor urmând a fi tratate individual de către Parlament, prin Tratatul de la Versailles[11] toate minorităţile, creştine sau necreştine, obţineau drepturi egale.
Acest fapt a dus la un reviniment puternic al antisemitismului în anii 20. La 4 martie 1923, A.C. Cuza[12] înfiinţează la Iaşi Liga Apărării Naţional Creştine (L.A.N.C.). La 24 iunie 1927, Corneliu Zelea Codreanu înfiinţează Legiunea Arhanghelului Mihail. Mişcările studenţeşti din anii 20, care au stat la baza Gărzii de Fier de mai târziu, împreună cu LANC, au reuşit să impună principiul numerus clausus pentru admiterea în universităţi. Este vorba de admitere pe baza proporţionalităţii. Procentul evreilor fiind de aproximativ 5% la nivel naţional, universităţile trebuiau să-şi ajusteze în acest sens numărul de studenţi evrei. Existau facultăţi, cum este medicina, în care numărul evreilor era până la 40% din studenţi. Aceştia erau favorizaţi de originea lor socială şi urbană. Mai târziu, în perioada legionară, numerus clausus Al lui A.C. Cuza avea să devină numerus nullus.
Dacă până în anii `20 problema evreiască era în special de natură social-economică, în anii `30 se pun bazele tratării metafizice a acesteia. În acest sens este relevantă polemica în jurul prefeţei lui Nae Ionescu la romanul De două mii de ani al lui Mihail Sebastian[13]. Pentru prima dată este culpabilizată „evreitatea” prin argumente religios-metafizice. Pentru N. Ionescu, evreul este „substanţial bolnav”[14], deficitul lui ţine de substanţă, nu de relaţia cu ceilalţi oameni. Astfel se cască o prăpastie înspăimântătoare între evrei şi restul omenirii. Evreul este altceva decât noi, el nu este om*; a-l ucide nu mai este un păcat, ci aproape o binecuvântare. Dacă până atunci competiţia economică era cea care întemeia antisemitismul (o întemeiere slabă), de acum avem o întemeiere tare a acestuia, de natură metafizică: evreul nu este doar un concurent economic, ci răul în sine, iar a-l înlătura ia forma unei stringenţe „religioase” (în cazul legionarilor) sau de altă natură, tot metafizică, după cum vom vedea în cazul lui Cioran.
Aceasta este atmosfera în care a crescut şi s-a dezvoltat intelectual generaţia `27. Primul dintre cei care cad pradă mirajului fascist este Cioran. Plecat cu o bursă la München, face în corespondenţele sale elogiul lui Hitler şi a nebuniei care a cuprins Germania, din perspectiva unei „filosofii” vitaliste, care valoriza mai mult nebunia acţiunii şi a implicării în istorie, decât doctrina din spatele ei. Dar Cioran va avea timp să-şi construiască şi o doctrină, mult mai temperată în asumpţiile ei fundamentale, decât excesele delirului său juvenil. Eclipsa lui Cioran datează din 1933, a lui Eliade din 1934, iar a lui Noica din 1938. Se pare că o parte a responsabilităţii acestei „căderi” îi revine lui Nae Ionescu, cel puţin Eliade[15] şi-l oferă ca scuză: fidelitatea... Cioran însă a fost copilul teribil al generaţiei. Uzând de o retorică fulminantă şi şocantă, dornic să-şi izbească şi impresioneze cititorul, el se pretează la o sumă de exagerări şi de exhibiţii, nu fără a avea un fundal filosofic solid.
Ideile lui Cioran din Schimbarea la faţă a României realizează o sinteză interesantă a teoriilor antisemite de până atunci, reuşind să facă notă discordantă cu toţi, sub aspect ideologic. Cartea, prin francheţea, vigoarea şi intoleranţa ei are un mare succes la generaţia tânără. Codreanu însă reacţionează prudent, nu cum s-ar fi aşteptat autorul. În schimb îl află aproape pe un alt ideolog legionar, Vasile Marin (cu un nivel cultural superior lui Codreanu).
Pentru legionari românul este bun şi pur, întruchiparea tuturor calităţilor, dar este copleşit de două tipuri de rău: unul din interior, celălalt din exterior. Răul interior îl reprezintă evreii, agenţi ai finanţelor internaţionale şi totodată agenţi comunişti (contradicţie), care rod la rădăcina neamului, sabotându-l. Ei sunt vinovaţi de toate neîmplinirile şi relele româneşti dintotdeauna. O a doua sursă a răului, răul exterior, îl reprezintă popoarele vecine, dar mai ales Rusia bolşevică, infestată bineînţeles de evrei.
La aceste două tipuri de rele, concrete şi destul de prozaice, li se adaugă un al treilea, de natură religios-metafizică: evreii prin însăşi esenţa fiinţei lor sunt un rău. Prin urmare rezolvarea tuturor problemelor se rezumă la exterminarea lor. Astfel de argumente par a fi cântărit mult în minţile adepţilor mişcării legionare şi explică, într-o oarecare măsură, antisemitismul visceral al unora. O reconstrucţie a premiselor ideologice care au activat la nivel psihologic în epocă este greu de realizat, însă o arheologie este încă posibilă, mai ales prin studierea supravieţuitorilor mişcării, care ne pot oferi un punct de reper asupra resorturilor psihologice complexe ale antisemitismului acelei perioade.
Cioran începe prin a observa că adversitatea faţă de străini este atât de caracteristică firii românului, încât acestea nu ar putea fi niciodată separate[16]. Xenofobia face parte din structura esenţială a românului, însă eliminarea tuturor străinilor este departe de a rezolva ceva: „dacă am elimina pe toţi străinii, problema României nu ar fi mai puţin gravă”[17]. Naţionalismul n-ar trebui să-şi facă o preocupare esenţială din scoaterea pe linie moartă a străinilor, ignorându-se astfel adevăratele probleme ale românităţii. Consideră justificabilă xenofobia prin cei o mie de ani de asuprire sub străini: „este o lipsă de instinct naţional a nu-i urî şi a nu-i elimina”[18]. Iar dacă invazia iudaică a ultimelor zeci de ani a făcut din antisemitism trăsătura esenţială a naţionalismului românesc, nu înseamnă că „dacă România n-ar fi avut nici un evreu, ar fi reprezentat o existenţă mai puţin mizerabilă”[19]. Abordarea sa este lucidă: evreii pot să fie, cel mult un impediment în calea dezvoltării naţionale a românilor, dar nu cauza decadenţei. Ei au ocupat o nişă în sistemul societăţii româneşti, în zona capitalismului incipient. Diferenţa dintre români şi evrei este una de nivel istoric, ei fiind pe un nivel istoric superior. Soluţia lui Cioran este, împotriva celorlalte curente naţionaliste, modernizarea şi urbanizarea rapidă a României.
Privind pe scena istoriei, constată, în stil spenglerian, că „de câte ori un popor ia conştiinţă de sine însuşi, intră în mod fatal în conflict cu evreii”[20]. Acesta este cazul Spaniei, al Angliei şi al naţionalismului german contemporan lui. În acest sens, evreii reprezintă un catalizator pentru poporul în interiorul căruia s-au aşezat. „Dacă numărul de evrei dintr-o ţară nu depăşeşte doza de otravă necesară unui organism, ei pot fi acceptaţi (...)”[21]. Acest argument este întâlnit şi la Nae Ionescu, în prefaţa la romanul lui Sebastian: evreii, ca popor care nu au propensiunea spaţiului şi a politicului, se dezvoltă în zona spiritului, dar analitic, steril. Sunt foarte buni finanţişti şi se fac iubiţi de cei puternici. Însă aici stă şi sâmburele decadenţei lor. Inevitabil, transformaţi în ţapi ispăşitori ca debuşeu al nemulţumirilor populare, ajung să fie persecutaţi şi izgoniţi[22].
Avem în lucrarea lui Cioran şi un alt argument, cel metafizico-religios, utilizat, bineînţeles, şi de Nae Ionescu. Este vorba de diferenţa de natură ontologică dintre evrei şi ceilalţi oameni. „Evreul nu este semenul, deaproapele nostru şi oricâtă intimitate ne-am lăsa cu el, o prăpastie ne separă, vrem nu vrem. Este ca şi cum ei ar descinde dintr-o altă specie de maimuţe decât noi(...). Omeneşte nu ne putem apropia de ei, fiindcă evreul este întâi evreu şi apoi om. Fenomenul se petrece atât în conştiinţa lor, cât şi în a noastră”[23]. Aici Cioran se face exponentul unei versiuni tari a antisemitismului: „evreul este complet diferit, oare este om...?”. Aceste întrebări au fost puse în cultura occidentală, în ordine cronologică, de către Wagner, Chamberlain[24] şi ideologii nazişti ai anilor `30 din Germania. La noi, atât N. Ionescu, cât şi A.C. Cuza îşi justifică antisemitismul pe baza unor consideraţii personale şi a unor tradiţii naţionale, ortodoxe.
În ce priveşte teoria asimilaţionistă, Cioran este pesimist: „Cum să asimilăm noi, un biet popor, pe cel mai ireductibil fenomen al istoriei?”[25]. Tonul devine admirativ. Dacă li s-ar da libertatea absolută, în maxim un an ar schimba până şi numele ţării. Iar antisemitismul „este cel mai mare omagiu adus evreilor”[26]. Evreii au supravieţuit celor mai mari civilizaţii ale trecutului şi, cu siguranţă, ne vor supravieţui şi nouă. Eseul lui Cioran – pentru Volovici[27] – este mai curând un elogiu înverşunat adus unui adversar detestat tocmai prin forţa şi calităţile sale excepţionale şi unice. Evreii reprezintă „cel mai inteligent, mai dotat şi mai obraznic popor”[28].
Soluţia acestei lucrări – dat fiind că Cioran este consecvent şi nu îşi rezumă naţionalismul la antisemitism – este colectivismul naţional. Doctrina este preluată de la Mihai Manoilescu, economist român interbelic. Poporul român are nevoie de o mână forte, care să-l salveze de democraţia care a dus la eşecul ţării, în care au prosperat numai evreii şi cu cei vânduţi lor. Corupţia sistemului democratic parlamentar a fost unul din motivele ascensiunii fasciste în România şi în Europa, şi, de asemenea, un clişeu des folosit de retorica naţionalistă. Nu este surprinzător că Cioran agreează asemenea soluţii. Teoria cioraniană corporatistă pare un compus aberant între comunism şi fascism. De altfel, el lăudă ambele sisteme politice, „punerea la teasc” a naţiunilor din interiorul acestora.
În anii `60, are loc un schimb de scrisori cu G. Bălan, demnitar comunist. Într-o scrisoare datată 12 iunie 1968, acesta îl invită în România pentru a vedea îndeaproape „schimbarea la faţă a României” în epoca comunistă, schimbare pe care, susţine el, Cioran o profetizase[29]. Ceauşescu a reuşit punerea pe linie moartă a străinilor, a preluat visul unei Românii cu o populaţie densă (dorea 30 de milioane în 2000, nu chiar cât China, cît şi-ar fi dorit Cioran...), a preluat obsesia urbanizării şi a industrializării. Ceauşescu „i-a împlinit lui Cioran cu vârf şi îndesat visul”[30].
Mult timp autorul nu va mai reveni asupra chestiunii evreieşti. Dar când o face (1973), va răbufni iarăşi cu aceeaşi patimă. Doar direcţia este schimbată. Nu mai este un elogiu înverşunat adus unui adversar redutabil, cum spunea Volovici (referindu-se la Schimbarea...), ci dimpotrivă, expresia admiraţiei nedisimulate, întărită de mulţi ani de exil. „A fi om e o dramă, a fi evreu este una în plus. De aceea evreul are privilegiul de a trăi de două ori condiţia umană. El reprezintă existenţa prin excelenţă separată sau, pentru a folosi o expresie prin care teologii îl califică pe Dumnezeu, este absolut-altul.”[31]. Cioran foloseşte din nou „argumentul ontologic”, însă de astă dată diferenţa nu-l mai plasează pe evreu alături de diavol, ci de Dumnezeu. Evreul este exacerbarea condiţiei umane. „Mai bun sau mai rău decât noi, el întrupează extremele spre care tindem fără a le putea atinge; el este noi dincolo de noi înşine”[32].
Metamorfoza autorului este completă. Întrebarea este în ce măsură este şi asumată. Norman Manea, cel care lansează discuţia asupra implicării fasciste a generaţiei Criterion, îl favorizează pe Cioran faţă de Eliade sau Noica. Nici unul din ei nu şi-a făcut o mea culpa. Eliade a dat vina pe Nae Ionescu, acea felix culpa... - fidelitatea faţă de maestru, care îl ferea de responsabilitate. Noica şi-a răscumpărat „păcatele” rămânând în România, făcând puşcărie... Eliade, în paginile de Memorii suferă de amnezie selectivă în ce priveşte această perioadă.
Dintre autoexilaţi, la Cioran cel puţin se aude un murmur de regret. Într-un manuscris datat în anii `50 şi editat după moartea sa de Simone Boué, Cioran îşi face mea culpa: ”Eram departe de-a fi împlinit treizeci de ani, când s-a întâmplat să fac o pasiune pentru ţara mea; o pasiune disperată, agresivă, din care nu exista scăpare şi care m-a hărţuit ani de-a rândul”[33]. „0 voiam puternică, fără de măsură, nebună, asemeni unei forţe malefice, unei fatalităţi ce ar fi făcut să tremure lumea, şi ea era mică, modestă, lipsită de atributele care alcătuiesc un destin”[34]. Obsesia unei culturi minore şi a unei ţări fără trecut îl face pe Cioran să se afilieze legionarismului. „Pe atunci s-a născut un soi de mişcare, care voia să reformeze totul, până şi trecutul. N-am crezut sincer în ea nici măcar un singur moment. Insă această mişcare era singurul indiciu că ţara noastră putea fi altceva decât o ficţiune. A fost o mişcare crudă, amestec de preistorie şi de profeţie, de mistică a rugăciunii şi a revolverului, pe care toate autorităţile au persecutat-o”[35].
În corespondenţa privată, Cioran îşi manifestă regretul şi distanţa faţă de cel care a scris unele texte: un cu totul alt om. Îi este greu să-şi închipuie nebunia acelor vremuri. Tocmai de aceea, în tot exilul său parizian va profesa o filosofie a neimplicării şi a renunţării. Condiţia exilul îl apropie tot mai mult de evreu. Se va denumi pe sine „evreul metafizic”. Cultivă prietenii cu B. Fondane, S. Celan şi chiar cu N. Manea, la bătrâneţe
Într-o convorbire cu F. Bondy (1972), Cioran afirmă că n-a făcut niciodată parte din Garda de Fier. „Conducătorul ei, Codreanu, era, de fapt, slav, mai mult tipul unui hatman ucrainean”[36]. Garda de Fier este descrisă, în mod curios, ca o mişcare marginală, formată în mare parte din elemente alogene (macedoneni dezrădăcinaţi). Oferă o explicaţie a succesului acestei mişcări la un popor în general sceptic: „Garda era, în general, dispreţuită de intelectuali; psihologic însă lucrurile stăteau altfel. Iar intelectualii (...), care se plictiseau şi lâncezeau cu diplomele lor la ţară, se duceaubineînţeles cu plăcere la ei. Garda de Fier era considerată un fel de remediu al tuturor relelor şi al plictisului — chiar şi al blenoragiei”[37].
Plictis, antisemitism visceral, idealism, dorinţă de emancipare economică, religiozitate prost înţeleasă, captivitate ideologică – toate acestea reprezintă motive posibile ale aventurii unei generaţii.

Epilog

Mult timp moralistul a lăsat să se înţeleagă că stabilirea lui în Franţa a coincis cu obţinerea unei burse de doctorat de la Institutul Francez din Bucureşti, în anul 1937. Mărturiseşte Sandei Stolojan că în ’41, sub guvernarea lui Antonescu i s-a refuzat plecarea din ţară, fiind încorporat la un regiment de artilerie călare. Atunci întâlneşte un anumit bărbat, al cărui nume pretinde că l-a uitat; pe baza cărţii de vizită a căruia reuşeşte să părăsească ţara[38].
Pamfil Şeicaru afirmă că Cioran a fost numit ataşat cultural al României legionare în Franţa, post din care se pare că a demisionat în 1941. La eliberarea Franţei ar fi făcut 6 luni de închisoare. Şeicaru afirmă că Cioran tocmai terminase o carte de dreapta, pe care, de frică, a aruncat-o într-o gură de canal[39]. În realitate, Cioran a fost doar chemat şi interogat preventiv de către poliţia franceză, dar nu a făcut puşcărie. Majoritatea rezidenţilor străini din Franţa au fost supuşi la acelaşi tratament.
Perioada cuprinsă între toamna lui 1940 şi 6 aprilie 1941 (data plecării definitive) este cea mai întunecată din biografia cioraniană. Prezenţa lui în România în timpul rebeliunii legionare este certă. La 27 noiembrie 1940 ţine la Radio o conferinţă cu titlul Profilul interior al Căpitanului, publicată ulterior în Glasul strămoşesc[40]. De asemenea, o însemnare din Jurnalul lui Mihail Sebastian, datată 2 ianuarie 1941[41], atestă prezenţa sa la Bucureşti. Sebastian acreditează şi el ideea că Cioran ar fi fost numit ataşat cultural la Paris. Editura Humanitas ţine să dezmintă ferm, într-o notă de subsol, această afirmaţie.
După invazia Franţei, guvernul român şi-a repatriat cetăţenii. Majoritatea au plecat, inclusiv Cioran, care a regretat apoi enorm că n-a rămas. În felul acesta imaginea sa s-a asociat mişcării legionare. Asocierea lui cu evenimentele de atunci este doar conjuncturală, ţine să ne asigure, prin intermediul Sandei Stolojan, în 1981[42]. Totuşi asupra acestei perioade planează un puternic echivoc.
[1] Leon Volovici, Ideologia naţionalistă şi „problema evreiască” în România anilor `30, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 12.
[2] Există o discuţie „de nuanţă” asupra prevederilor antisemite prezente în Regulamentul Organic (prima Constituţie a ţărilor române, impusă de ruşi). Atât timp cât o lege discriminează necreştinii (turcii şi evreii), aceasta nu este explicit antisemită. Dar dacă numărul evreilor este sensibil mai ridicat decât al celorlalţi necreştini, putem afirma categoric că prevederile au un caracter antisemit, chiar dacă formularea este implicită. Dacă de jure legislaţia era îndreptată împotriva necreştinilor, de facto era antisemită, deoarece se aplica în special acestora.
[3] Andrei Oişteanu, Imaginea evreului în cultura română, Ed. Humanitas, 2004, p. 305-306.
[4] Leon Volovici, op. cit,. p. 30.
[5] Unul din cei mai importanţi autori ai literaturii române din secolul XIX. Ca fapt divers, bunica lui de pe mamă era evreică.
[6] Poetul naţional al României.
[7] Ibidem, p. 35.
[8] Vasile Conta, Opere complete, Bucureşti, 1914, p. 642.
[9] Leon Volovici, op. cit., p. 42.
[10] Cunoscut în literatura occidentală ca Razboiul Ruso-Turc din 1877-1878.
[11] În Tratatul de pace încheiat la 9 decembrie 1919, la articolul 7 se specifică că România se angajează să acorde cetăţenie tuturor evreilor rezidenţi în teritoriile româneşti care nu au o altă cetăţenie. La articolul 8 se preciza că toţi cetăţenii români sunt egali în faţa legii şi trebuie să beneficieze de aceleaşi drepturi civice, fără discriminare bazată pe rasă, religie sau limbă. Totuşi, articolul 7 al Tratatului de la Versailles nu a fost inclus în Constituţia din 1923, autorităţile române solicitând în continuare evreilor acte justificatoare cu privire la cetăţenie. Ca urmare, circa 10% dintre evrei nu sunt naturalizaţi (cf. Benzion Dinur (Dinaburg), Encyclopaedia Judaica, versiunea multimedia, 1997, secţ. Emancipation, art. Rumania).
[12] A.C. Cuza este fiul domnitorului Al. I. Cuza, sub a cărui conducere s-a realizat unirea principatelor Moldova si Valachia. A.C. Cuza a fost profesor Facultatea de Drept a Universităţii din Iaşi, avînd o influenţă directă asupra lui C.Z. Codreanu şi asupra multor altor extremişti ai anilor 30.
[13] Autor evreu (numele real este Iosef M. Hechter), membru al grupului Criterion, din care făceau parte persoane de etnii şi orientări politice diferite. Acest grup a fost distrus prin convertirea “mentorului” Nae Ionescu la fascism, in 1934.
[14] Mihail Sebastian, De două mii de ani. Cum am devenit huligan, Ed. Hasefer, Bucureşti, 2000, p. 9
* „Eşti tu, Iosif Hechter (Personajul lui Sebastian – n.n.), om de la Dunărea Brăilei? Nu. Ci eşti evreu de la Dunărea Brăilei”, în Mihail Sebastian, op. cit., p. 12.
[15] Demistificarea tinereţii filo-legionare a lui Eliade este realizată de Norman Manea într-un articol intitulat sugestiv Felix culpa, în care este ridiculizată fidelitatea acestuia faţă de N. Ionescu. Eliade a fost închis la Zalău împreună cu Magistrul, ocazie cu care autorităţile i-au dat posibilitatea de a se delimita în scris de mişcarea legionară. El refuză, invocând, pe de o parte, fidelitatea faţă de Maestru, pe de alta, auto-incriminarea pe care ar presupune-o o declaraţie de desolidarizare.
[16] Emil Cioran, Schimbarea la faţă a României, Ed. Vremea, Bucureşti, 1937, p. 128.
[17] Idem, Ibidem.
[18] Idem Ibidem.
[19] Idem, Ibidem.
[20] Ibidem, p. 130.
[21] Ibidem, p. 132.
[22] Mihail Sebastian, op. cit, p. 18-19.
[23] Ibidem, p. 130.
[24] Mihail Sebastian, op. cit., p. 12; Andrei Oişteanu, op. cit., p. 421.
[25] Emil Cioran, op. cit., p. 143.
[26] Ibidem, p. 144.
[27] Leon Volovici, op. cit., p. 126.
[28] Emil Cioran, op. cit., p. 132.
[29] Marta Petreu, Un trecut deocheat sau „Schimbarea la faţă a României”, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1999, pp. 299-300
[30] Ibidem, p. 297.
[31] Emil Cioran, Ispita de a exista, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 58.
[32] Ibidem, p. 59.
[33] Emil Cioran, Mon Pays/Ţara mea, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 13.
[34] Ibidem, p. 14.
[35] Ibidem, p. 15,18.
[36] Convorbiri cu Cioran, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 9.
[37] Idem, Ibidem.
[38] Valentin Protopopescu, Cioran în oglindă, încercare de psihanaliză, Ed. Trei, Bucureşti, 2003, p. 185.
[39] Ibidem, p. 189.
[40] Marta Petreu, op. cit., p. 304.
[41] Mihail Sebastian, Jurnal, 1935-1944, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 287.
[42] Sanda Stolojan, Nori peste balcoane. Jurnal din exilul parizian, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 102.